Prove di dialogo Oriente/Occidente

Prove di dialogo Oriente/Occidente

La religione del futuro sarà una religione cosmica. Dovrebbe superare il concetto di un dio personale ed evitare i dogmi e la teologia. Riguardando sia il naturale sia lo spirituale, dovrebbe essere basata su un sentimento religioso che nasce in seguito all’esperienza di tutte le cose, naturali e spirituali viste in una significativa unità. Se c’è una religione che abbia queste caratteristiche, questa è il buddhismo.(Albert Einstein )

di Maria Angela Falà

1. La conoscenza e soprattutto la pratica del buddhismo nei paesi occidentali è un fenomeno relativamente recente, se paragonato alla storia millenaria del Dharma e si può datare all’incirca all’inizio del XIX secolo, quando in Francia, Gran Bretagna e Germania cominciarono ad essere tradotti e pubblicati importanti testi buddhisti e varie personalità in campo filosofico, artistico e religioso si interessarono al messaggio del Buddha in un momento di crisi e di grandi cambiamenti nella cultura, nell’economia e nella società occidentale.1
In contrasto con ciò che è generalmente avvenuto per la sua diffusione nei paesi orientali, il Dharma non è stato portato in occidente per autonoma volontà dei buddhisti asiatici, ma sono stati gli stessi occidentali ad andare verso est per riportare a casa testi, Maestri e monaci e con essi l’insegnamento.
La storia dei contatti tra Occidente e buddhismo è certamente antica. Per darne un breve accenno, risalendo a ritroso nel tempo, sappiamo che l’Occidente già in età ellenistica aveva avuto contatti con ambienti buddhisti. Nel III secolo a.C. infatti le missioni inviate dal re Aśoka raggiunsero certo i regni di Siria ed Egitto e probabilmente la Macedonia, anche se non diedero luogo né a conversioni né a contatti prolungati, come avvenne invece in Oriente. Sicuramente idee provenienti dal pensiero indiano, e buddhista in particolare, si possono ritrovare in alcuni filoni del pensiero ellenistico come nei sistemi neopitagorici e neoplatonici e in seguito negli gnostici. D’altra parte, in India, ritroviamo un testo del I sec. a.C. “Le domande del re Milinda”2 in cui viene riportato il dialogo tra il monaco buddhista Nāgasena e il re indo-greco Milinda (Menandro, re della Bactriana) che discutono sui principali assunti del Dharma. La scelta dei protagonisti del dialogo è molto importante, in quanto ci attesta da una parte l’interesse dei greci per il buddhismo e dall’altra i contatti, che sicuramente erano molto assidui, tra le due culture.3
La crisi dell’Impero Romano e il trionfo del cristianesimo crearono tra l’India e l’Europa una barriera storica ed ideologica, che impedì quasi completamente i rapporti fino alla scoperta della via marittima verso le Indie Occidentali nel XV secolo4.
Via terra, lungo la “via della seta”, vi erano stati comunque contatti per mezzo di viaggiatori e mercanti come Marco Polo che nei suoi resoconti, di ritorno in Mongolia, dopo un viaggio nell’isola di Sri Lanka, parla di un tal Sergamo (Sakyamuni) che “per certo s’egli fosse istato cristiano battezzato sarebbe stato un gran santo appo Dio” e di cui narra degli episodi, che sono gli stessi riportati dalla tradizione del Buddhacarita.
A partire dall’epoca della Controriforma, con la chiesa cattolica spinta a diffondere il cristianesimo fra le genti, iniziarono delle regolari missioni verso Oriente, che portarono a conoscere ed avere rapporti con paesi di antica tradizione buddhista. Abbiamo quindi tra il XVII e il XVIII secolo missionari gesuiti e 1
cappuccini, che fornirono informazioni dettagliate sul buddhismo, normalmente non troppo favorevoli.
Le prime spedizioni in Oriente, volute da S. Francesco Saverio, cominciarono nel 1549 verso il Giappone e da qui verso la Cina dove operò padre Matteo Ricci (1552-1610)5 che vi soggiornò lungamente, imparandone la lingua. Egli visse alla corte imperiale accettandone i modi di vita e le costumanze e cercando di integrarsi con l’ambiente per poterlo meglio comprendere. Tornato in Occidente, tradusse e commentò testi cinesi di grande importanza e lo si può considerare come il primo sinologo europeo. Altra grande figura fu quella di padre Ippolito Desideri da Pistoia,6 che mostrò un grande interesse per il buddhismo tibetano in particolare, studiandolo di prima mano durante la permanenza in Tibet e Laddakh tra il 1715 e il 1721. La sua fu la prima traduzione della grande Summa, il Lam rim c’en mo di Tsong Khapa, che egli utilizzò per mostrare la natura fondamentalmente atea del buddhismo a dispetto di tutte le sovrastrutture culturali del buddhismo vajrayāna. Il Desideri fu un profondo conoscitore del buddhismo mahāyāna e le sue relazioni contenute nel Nuovo Ramusio sono tuttora molto interessanti e offrono un chiaro panorama del buddhismo del periodo. Sempre in campo sinologico, abbiamo anche la figura del francescano padre Basilio Bollo, che compilò il primo dizionario cinese-latino nel XVIII sec., stampato a Parigi solo nel 1812 (Des Grigues); e padre Zottoli, che pubblicò in cinque volumi un Cursus Literaturae Sinicae a Shiangai tra il 1878 e il 1885. A Napoli nel 1732 fu fondato il Collegio dei Cinesi, che con il tempo si è trasformato nell’odierno Istituto Universitario Orientale.
Oltre che dai missionari cattolici, notizie sul buddhismo cominciarono a provenire dai diari di viaggio di europei che si recavano in Oriente, come La Loubere, “Du royame du Siam” del 1691, presentato alla corte di Luigi XIV; o Keyserling che annotò acute osservazioni sul buddhismo theravāda durante un viaggio a “Ceyla” (odierna Sri Lanka). Altra figura importante fu quella dell’ungherese Csoma de Körös, che nella sua lunga permanenza in Tibet insegnò fra l’altro ai Lama il metodo filologico e l’analisi grammaticale per la ricostruzione dei testi originali e per le interpretazioni dottrinali successive 7.
2. Nel 1844 uscì a Parigi un testo che può essere considerato un punto di svolta dell’interesse degli occidentali per il buddhismo, vale a dire l’Introduction à l’histoire du Buddhism Indien, subito esaurita, di E. Burnouf, seguita da studi critici sul Sutra del Loto della Buona Legge, (Saddharma Pundarīka), uno dei testi più importanti del buddhismo mahāyāna, che fecero scoprire all’Europa il tesoro contenuto nel Dharma buddhista. L’approccio ottocentesco e positivista al buddhismo rientrava in un più largo movimento culturale che, partendo da basi filosofiche e linguistiche, che avevano accertato la parentela tra le lingue europee classiche e moderne e le antiche lingue indiane, il sanscrito in primo luogo, cercava di ricostruire la storia umana come un corpo unico e di vederne poi l’evoluzione. In questo ambito, il buddhismo, sulla base dei problemi della civiltà occidentale di fine secolo, venne utilizzato in modo parziale con l’esclusione di tutto ciò che non fosse stato utile al particolare momento vissuto o poco comprensibile alla cultura del tempo, come per esempio la teoria dell’anattā .
Un atteggiamento molto diffuso fu quello di riconoscere le affinità tra buddhismo e cristianesimo, tra la morale buddhista e quella cristiana8; un altro di sottolinearne gli aspetti scientifici, di “religione della ragione”; un altro ancora di considerare il buddhismo una sorta di ateismo nihilista in quanto sostiene l’illusorietà dell’ego, idea cara a certa filosofia del tempo. Si assistette ugualmente anche a un crescente interesse per alcuni aspetti esoterici, specie del buddhismo tibetano, soprattutto da parte dei teosofi come la Blavatsky o di studiosi di mistica come R. Steiner, E. Shure, R. Guenon e A. Coomaraswami e in epoca più recente H. Bergson, T. S. Elliot, Yeats e A. Huxley9.
Certamente un contributo all’inserimento di insegnamenti buddhisti nella spiritualità occidentale è venuto dal movimento teosofico, fondato da Elena Petrova Blavatsky e Henry Steel Olcott in America nel 1875 e diffusosi in Europa ed Asia. «La Blavatsky vedeva nel buddhismo la religione più nobile e scientifica, molto vicina – anche se non identica – a quella pura scienza occulta che la teosofia riteneva essere al 2
centro di tutte le religioni. Ma fu Olcott a impegnarsi di più nell’opera di mediazione fra buddhismo e Occidente attraverso la pubblicazione di un Catechismo buddhista (1882) con l’imprimatur del clero theravāda singalese: in esso ‘l’antica dottrina esoterica’ del Buddha veniva liberata dalla ‘complessa sovrastruttura di miti’ successivamente aggiunta»10.
L’esempio più importante dell’influenza che il Dharma esercitò nel pensiero occidentale del secolo scorso fu certo nell’opera del filosofo tedesco A. Schopenauer11 e attraverso di lui su tanta cultura del tempo, come ci attestano le parole del musicista Richard Wagner: “L’insegnamento del Buddha è una visione della vita talmente imponente che tutte le altre sembrano minuscole al suo cospetto. Il filosofo con i suoi pensieri profondi, lo scienziato con i suoi ampi risultati, l’artista con la sua feconda immaginazione, l’uomo con il cuore aperto per ogni cosa che respiri e soffra – tutto questo trova la sua dimora illimitata in questa meravigliosa ed incomparabile concezione del mondo”.
Fu però solo a partire dalla fine del XIX secolo che cominciò una diffusione del buddhismo come scelta religiosa. Nel 1882 Thomas Rhys Davids fondò a Londra la Pali Text Society che si dedicò alla pubblicazione dei testi in lingua pāli della tradizione theravāda e nello stesso anno fu pubblicato il saggio di H.Oldenerg, Buddha, che ebbe un’enorme diffusione.12 Da questo momento cominciò a diffondersi la pratica buddhista che favorì la traduzione di testi e un certo proselitismo come religione etica che si diffuse in ambiente ristretti soprattutto borghesi e di intellettuali, che trovavano nel buddhismo una risposta razionale contro i dogmi delle religioni di provenienza, cristianesimo ed ebraismo, esaltando l’esperienza individuale e l’etica della ragione .13
All’inizio del XX secolo sorsero le prime comunità buddhiste , non più cenacoli accademici, ma luoghi di pratica: in Germania per opera del giurista Georg Grimm e del dottor Paul Dahlke venne creata una “Comunità” e Dahlke costruì nel 1926 una “Casa buddhista” a Berlino, ancora esistente, dove nei giorni di plenilunio (uposatha) si riunivano alcune centinaia di praticanti.14
Quando il Buddha nel VI secolo a.C. iniziò la sua predicazione, l’India si trovava in un momento di crisi, di rottura verso la tradizionale religione brahmanica e la struttura sociale ad essa connessa, di non accettazione dei valori assoluti del brahmanesimo, che aveva il monopolio del rapporto con il sacro, crisi che portava a manifestare il bisogno di un rapporto diretto con il sacro, di un’esperienza interiore individuale che portasse alla liberazione dalla sofferenza insita nel samsāra. Il Buddha, con il suo insegnamento valido per tutti gli uomini e le donne – e quindi realmente rivoluzionario rapportato ai suoi tempi e al suo ambiente sociale caratterizzato dalla suddivisione in caste e a grandi differenze di genere – riuscì a dar voce a queste tensioni presenti nelle coscienze più aperte e a dare una risposta praticabile al bisogno di una diretta esperienza spirituale 15.
La risposta del Buddha, antidogmatica e universale, valida per tutti e in tutti i luoghi, basata sull’esperienza personale e sul lavoro su se stessi, fu la ricetta del successo del Dharma alle sue origini e, mutatis mutandis, anche del Dharma alle nostre latitudini.
3. Il buddhismo non è una religione del “libro” come, ad esempio, il cristianesimo, l’ebraismo o l’islam, né la religione di un paese o di un determinato popolo, come l’induismo e lo shintoismo e con un’ incredibile capacità di assimilazione e inculturazione, si è potuto adattare a realtà culturali estremamente differenti, dando luogo a scuole e tradizioni, che ne hanno fatto una religione capace di rispondere alle esigenze di tutte le società umane .
Abbiamo appena accennato che in Occidente il buddhismo ha offerto una sua risposta in un momento di crisi sociale e del pensiero alla fine dell’800. Questo è accaduto anche in tempi più recenti negli anni sessanta-settanta in cui si è assistito ad una notevole crescita della sua presenza nei paesi occidentali. Il Dharma con tutta la sua ricchezza di pratiche meditative, di un’acuta ed elaborata logica, di una profonda introspezione psicologica, di una complessa simbologia ed anche di complessi rituali, è stato visto come un valido strumento per cercare delle risposte alla grande varietà delle esperienze umane, permettendo di riscoprire e/o arricchire la forza positiva della ricerca interiore. 3
La presenza del buddhismo nell’Europa del XX secolo e soprattutto oggi, passata la boa del III millennio, è estremamente vitale e sta man mano presentando una connotazione più precisa con caratteristiche proprie, che inducono alcuni a pensare tra l’altro alla possibile nascita di un “buddhismo occidentale” – per lo meno in tre grandi aree: America Settentrionale, Europa Occidentale e Australia – che, pur rimanendo fedele alle tradizioni asiatiche di provenienza, sia in grado di una sua identità. 16 Ma la situazione è in realtà molto più complessa.
Infatti nel momento stesso in cui la grande esperienza, che ha le sue radici nel Buddha e che si è enormemente differenziata nei territori asiatici, viene definita con un solo e univoco termine “buddhismo” si è di fronte a un grande problema interpretativo, un “prodotto” dell’immaginario occidentale, fondato su un Oriente spesso mitizzato e considerato univoco. Tanti infatti sono i buddhismi in Asia, un ricco e complesso insieme di tradizioni, scuole e istituzioni, che fiorirono sin da subito dopo la scomparsa del Buddha come sviluppi dottrinali e rituali del suo insegnamento e che non possono neanche essere disgiunti dalla ricchezza successivamente prodottasi dall’incontro con le diverse culture asiatiche in cui si è diffuso e l’elaborazione di ulteriori metodologie di ricerca spirituale.
Ugualmente tanti e diversi sono gli occidenti possibili, che non possono essere ridotti a un sola categoria onnicomprensiva.
Il rapporto Buddhismi/Occidenti al plurale rende quindi possibile una varietà complessa di declinazioni, che ne sottolineano aspetti peculiari: un Buddhismo in Occidente se guardiamo alla presenza delle comunità asiatiche emigrate dai paesi originari buddhisti dopo la fine del colonialismo e l’era della globalizzazione che hanno portato con sé sistemi di credenze, ritualità e aspetti devozionali e sociali dei luoghi di origine, spesso non facilmente accettabili in un società occidentale, come il ruolo minore della donna, la devozione e sottomissione totale ai monaci, l’assenza di dibattito interno; un Buddhismo d’Occidente ovvero la creazione di un “buddhismo immaginato” dall’occidente e avulso dal suo background asiatico e tradizionale con la nascita di poliedriche forme di contaminazione di varie culture ed esperienze spirituali con guru e maestri indipendenti, che creano suggestive commistioni molto sensibili ai miti New Age da market spirituale e un Buddhismo Occidentale che, rimanendo fedele alle tradizioni asiatiche di provenienza, elabori una sua identità radicata nel dialogo con la cultura, la scienza, le arti e le istituzioni sociali, ma questo, pur nella società di internet e della velocità delle comunicazioni, richiederà molto tempo per permettere un’osmosi profonda perché, come abbiamo detto, se il Buddhismo è plurale anche l’ Occidente non è da meno!
Accanto a queste forme c’è chi identifica anche una forma di Buddhismo Globale (Global Buddhism) ovvero l’internazionalizzazione di una tradizione specifica guidata da un capo carismatico con la creazione di gruppi e sedi un po’ ovunque nel mondo (network), legate tra loro dalla guida spirituale di riferimento come il monaco vietnamita Thich Nhat Hanh, o i tibetani Lama Zopa, Chogyam Trungpa, Sogyal Rimpoce e Namkhai Norbu e che a volte assume degli aspetti molto personalistici. 17
Diversa è la situazione nei paesi europei per numero di praticanti e di centri: in Gran Bretagna e in Francia la lunga presenza del buddhismo tradizionale e di comunità di pratica , dovuta anche al passato coloniale, ha permesso l’educazione di una nuova generazione di maestri e insegnanti europei, che fanno da tramite tra la cultura occidentale in cui sono nati e sono stati educati e quella buddhista a cui si sono avvicinati nel corso della loro ricerca spirituale; in altri paesi come la Germania e i Paesi Bassi o gli USA sono presenti numerosi gruppi di praticanti ed operano vari maestri asiatici sensibili a questa esigenza, che hanno fondato centri e comunità in cui si cerca per esempio di favorire il rapporto tra Dharma e psicologia, Dharma e scienza e così via.
In questo senso va anche vista l’opera di alcuni gruppi di ricercatori che su impulso dello scienziato cileno Francisco Varela hanno dato vita alla fine degli anni ottanta a Dharamsala a una serie di incontri con il Dalai Lama che hanno messo in azione il progetto internazionale Mind and Life, dialogo tra scienziati e tradizioni contemplative per uno scambio cross-culturale che spazia dall’educazione alle neuroscienze, dalla biologia all’etica e all’economia. 18
Nel corso del XX secolo si è assistito a un progressivo cambiamento del pubblico che si avvicina al buddhismo ed inizia a praticare. Da un interesse presente all’inizio del secolo soprattutto in circoli intellettuali ed esoterici, negli ultimi cinquant’anni si è avuta una progressiva diffusione negli ambienti più
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disparati. Ecco quindi negli anni Sessanta nascere corsi di meditazione zen (sesshin) e theravāda (vipassanā) frequentati spesso da giovani “alternativi” sull’onda della beat generation e dell’esempio dei miti della West Coast americana , Kerouak o Ginsberg. 19
Alla fine degli anni Settanta cominciò l’espansione del buddhismo tibetano nelle sue varie scuole con l’arrivo di Lama e Maestri di grande levatura spirituale. “Quando volerà l’aquila di ferro e i cavalli correranno su ruote, il popolo tibetano sarà disperso per tutto il mondo e il Dharma approderà nella terra dell’uomo rosso”. Così suonava la predizione che nell’VIII secolo fece il saggio indiano Padmasambhava, cui si deve l’espansione del buddhismo nel Tibet. Oggi i cavalli-vapore su ruote e gli aerei-aquile di ferro sono parte della nostra vita quotidiana e il popolo tibetano, disperso in tutto il mondo dopo l’invasione cinese del 1959, ha portato in Occidente il nobile insegnamento del Buddha per farlo custodire, vivificare e sviluppare.
Gli anni Ottanta hanno visto l’intensificazione di questo sviluppo: in tutta Europa sono sorti molti centri legati alla tradizione tibetana sotto la guida di importanti maestri come Kalu Rimpoce, per esempio, della tradizione kagyupa, maestro spirituale di molti occidentali; lama Yeshe, fondatore della Foundation for the Preservation of Mahayana Tradition (FPMT), che ha centri sparsi in vari paesi tra cui l’Italia; Chögyam Trungpa, fautore di una progressiva osmosi tra Dharma ed Occidente e molti altri.
4. Il crescente interesse per la meditazione e le pratiche spirituali e devozionali ha fatto ampliare i gruppi e, come abbiamo accennato, diversificare la loro composizione. Troviamo oggi gente di tutte le età con una certa predominanza della presenza femminile, appartenente a diverse classi sociali, anche se con una maggiore presenza delle classi medie .
Ma quali sono le motivazioni che spingono gli europei ad aderire al buddhismo? Certamente sono varie. Normalmente si proviene da una tradizione cristiana, vissuta spesso in modo superficiale e convenzionale o da uno stato di agnosticismo generalizzato. Da qui la domanda fondamentale: che cosa l’insegnamento del Buddha, nato in un tempo così lontano e in un luogo ancor più lontano, può dire all’uomo occidentale del ventunesimo secolo? La risposta forse più chiara è stata data in varie occasioni dal XIV Dalai Lama, una delle figure più note del buddhismo soprattutto attraverso i Mass media, che così si è espresso : ” Mi viene spesso chiesto se le dottrine e le pratiche del buddhismo siano adatte agli occidentali. Come tutte le religioni l’insegnamento del Buddha tratta i problemi fondamentali dell’uomo: dunque fino a che noi uomini in tutte le latitudini sperimenteremo le sofferenze più elementari proprie al fatto di essere uomini come la nascita, la malattia, la vecchiaia e la morte, questa domanda troverà da sé la risposta.”
Un altro dato è la percezione, da parte di chi si avvicina ai centri buddhisti, del carattere non dogmatico dell’insegnamento. La pluricentenaria elasticità e disponibilità a rimettere in discussione le proprie forme culturali ha infatti rappresentato per il buddhismo un’eredità preziosa nell’affrontare l’incontro con una civiltà complessa e in rapida trasformazione come la nostra. Senza mettere in discussione i propri assunti fondamentali, il Buddhadharma non perde mai di vista la relatività delle formulazioni concettuali e delle norme e la loro funzione di mezzi abili (upaya kausalya) per il raggiungimento del risveglio e quindi resta aperto alle varie formulazioni, che vanno incontro alle esigenze emergenti dalle diverse culture con cui entra in contatto.
Un ulteriore aspetto che viene evocato è la spinta che viene data alla coltivazione di modalità sperimentali di comprensione intuitiva e metarazionale accanto all’uso del pensiero logico-discorsivo, per cui si privilegia la pratica interiore e personale a cui vengono offerti sofisticati strumenti meditativi per accedere a un’esperienza diretta del sacro.
Altra motivazione molto viva in chi si è avvicinato alla pratica buddhista negli anni settanta è stata la tendenza antiautoritaria dell’insegnamento, che argina i rischi di una centralizzazione istituzionalizzata e coltiva il rispetto verso la pluralità degli indirizzi religiosi all’interno e all’esterno. In tale visione viene accentuata la responsabilità individuale piuttosto che l’adesione acritica a leggi o argomentazioni e quindi si propone un’etica in cui la disciplina non ha carattere normativo, ma viene indicata come medicina per superare il proprio stato di insoddisfazione esistenziale e di malessere. 5
Per altri è stato il rapporto vivo con le scienze contemporanee, e quindi l’acquisizione da parte del buddhismo di un linguaggio comprensibile agli occidentali, specie in campo psicologico e epistemologico, a portarli verso la pratica.
Non ultima vi è la presenza in Occidente di maestri qualificati sia di origine orientale che occidentale, che rendono la via di realizzazione proposta autentica e completa in quanto vivente.
5. Diamo ora un rapido sguardo alla presenza del buddhismo in Europa: nei vari paesi si nota un consolidamento nel tempo di gruppi, centri e comunità con una progressiva espansione o un palesamento come avvenuto nell’Europa orientale dopo la caduta del Muro . Ne citeremo alcuni, non volendo comunque essere esaustivi sul tema, ma dare solo delle indicazioni di massima per fornire un quadro generale dello sviluppo.
Nel 1907 a Londra fu fondata la Buddhist Society of Great Britain and Ireland sotto la guida di T. Rhys Davids e nel 1924 fu rinnovata da Ch. Humphreys e da sua moglie Aileen Faulkner. La Buddhist Society è una delle più antiche associazioni in Occidente, che hanno come scopo la diffusione della conoscenza e della pratica del Dharma. Non aderisce ad alcuna scuola in particolare e cerca di offrire a chi si avvicina al buddhismo una visione il più possibile imparziale di tutte le tradizioni praticate. Accanto alle attività di insegnamento, dei corsi estivi e dei gruppi di meditazione, la Buddhist Society possiede a Londra una ricca biblioteca di cinquemila volumi, fruibile da chiunque sia interessato al Dharma e pubblica da oltre ottantacinque anni un’interessante rivista, The Middle Way, e una serie di testi sulle varie tradizioni.
La tradizione theravāda è fortemente presente in Inghilterra con gruppi monastici e laici e con centri etnici frequentati dagli immigrati dal sud-est asiatico. La tradizione monastica è varia, vi sono gruppi che operano nelle città come il Buddhapadīpa Temple o il Birmingham Buddhist Vihāra ed altri come l’Amaravati Chithurst Monastery, legati alla tradizione thailandese della foresta di Ajahn Chah, che segue più strettamente la tradizione e le regole del Vinaya (la disciplina monastica). Vi sono poi dei gruppi guidati da laici, come Gaia House, che oltre alla meditazione, base per lo sviluppo dell’attenzione, della sensibilità e della consapevolezza, si adoperano anche in campo sociale ed ecologico.
Scuole laiche di vipassanā o meditazione di consapevolezza, sono presenti in vari paesi e sono un aspetto abbastanza nuovo per il buddhismo. In Oriente, e precisamente in Birmania all’indomani dell’indipendenza, un importante funzionario statale, U Ba Khin, creò i primi gruppi di meditazione nel suo stesso ufficio dopo l’orario di lavoro. In poco tempo, i gruppi diventarono numerosi e fu necessario abbandonare l’ambiente di lavoro e creare delle strutture apposite per i corsi e i ritiri. Alla morte di U Ba Khin, i suoi allievi principali portarono la pratica in tutto il mondo20. Altri gruppi laici, che praticano la vipassanā, seguono scuole più tradizionali, come quella già citata della foresta o quella birmana di Mahasi Sayadaw ed hanno molti contatti con la psicologia e la psicanalisi. Tutti si basano sulla pratica della consapevolezza, che diviene lo status mentale predominante con cui affrontare la quotidianità. Non c’è più il momento della meditazione formale separato dal resto della vita di tutti i giorni, ma ogni momento è un momento di pratica attiva.
Per lo zen, uno dei principali pionieri, che ha divulgato l’insegnamento in Europa, è stato Mokudo Taisen Deshimaru (1914-1982). Allievo di Kodo Sawaki, Deshimaru si trasferì a Parigi nel 1967, dopo la morte del suo maestro. Per i primi anni visse in condizioni difficili nel retrobottega di un negozio di macrobiotica, mantenendosi con qualche terapia di massaggio shiatsu. Contemporaneamente, incominciò ad insegnare lo zazen (pratica meditativa) in sedi provvisorie, vagabondando di paese in paese. Nell’Europa del ’68 piena di movimento e rivoluzione culturale il suo messaggio zen di “stare solo seduti” appariva ben strano. Nel 1972 creò a Parigi il suo primo dojo in cui insegnò fino alla morte. Nell’arco di quindici anni della sua missione scrisse libri, tenne conferenze, guidò ritiri di meditazione ovunque, formò insegnanti, ponendo le basi per la creazione di centri in tutta Europa e venne riconosciuto come missionario dello zen in Occidente con l’appoggio di Narita Shuyu Roshi, grande figura del buddhismo in Giappone. Nel 1979 riuscì a concretizzare il suo sogno fondando in un castello sulla Loira il primo grande Tempio d’Occidente, La
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Gendronière. Dopo la sua morte nel 1982, alcuni discepoli continuarono la sua opera con l’Associazione Zen Internazionale (AZI).
Altri europei agirono invece indipendentemente e raggiunsero il Giappone in cerca di un maestro oppure vi si stabilirono per una preparazione che sarebbe durata parecchi anni; altri ancora, formati presso centri zen americani legati all’insegnamento di Suzuki Roshi, fondarono dojo (centri per la pratica e la formazione) zen in Europa.
Nei quarant’anni trascorsi dagli inizi, lo Zen Soto in Europa ha seguito un percorso digressivo che ha infine portato alla fondazione da parte della Sotoshu Shumusho , l’organizzazione Ufficiale dello Zen Soto in Giappone, dell’Ufficio Europeo per il Buddhismo Zen Soto nel giugno 2002 a Milano, trasferito nel 2009 a Parigi che ha cercato di mettere ordine tra le diverse realtà europee che si dicevano legate a questa tradizione. Oggi i leader locali riconosciuti dall’Ufficio, lavorando in armonia, si dedicano al Dharma e divulgano gli insegnamenti incentrati sullo zazen trasmessi dai due fondatori dello Zen Soto, Dogen Zenji e Keizan Zenji in modo tradizionale.
Le più di trecento strutture Zen Soto legate alla Sotoshu Shumusho in Europa includono templi e dojo zen dove lavorano attivamente più di duecento monaci riconosciuti. L’Ufficio europeo per il buddismo Zen Soto celebra inoltre una serie di funzioni per promuovere gli scambi tra i templi e i dojo, si tengono seminari e conferenze, viene redatto materiale per l’insegnamento e un bollettino dal titolo Shoyu (Amici del Dharma) ed ogni anno i monaci riconosciuti si incontrano per organizzare il lavoro comune.21
Altri gruppi presenti oggi in Europa e legati a tradizioni giapponesi sono lo Jodo Shinshu, tradizione fondata in Giappone nel XIII secolo da Shinran Shonin, un monaco della scuola Tendai del monte Hiei, che onora il Buddha Universale, simbolizzato da Amida, Buddha della Luce Infinita e della Vita eterna; e la scuola Shingon, un buddhismo mistico che cerca di risvegliare l’esperienza diretta dell’Illuminazione con lo studio e la pratica dei “Tre Maestri”: corpo, parola e mente. Per raggiungere questo ci si avvale di un metodo particolare che unisce movimento, meditazione e canto. Per lo Shingon ogni essere senziente è un riflesso del Buddha primordiale rappresentato nel mandala della tradizione. Sono forme di buddhismo poco conosciute in Occidente ma presenti in Gran Bretagna, Germania, Austria e Francia.
Operano in Europa anche delle associazioni laiche di recente origine giapponese: la Reyukai, la Rissho Kosei Kai e la Soka Gakkai, che si riconosce nell’insegnamento di Nichiren Daishonin (1222-1282) Tutte queste onorano come fondamentale il Sutra del Loto della Buona Legge (“Nam Myoho Renge Kyo”).22
Centri di tradizione tibetana sono fiorenti un po’ ovunque sotto la guida di grandi maestri. Oltre a centri urbani, vi sono comunità importanti in Gran Bretagna, Scozia, Francia, Italia, Svizzera, Spagna e Germania. Diversi occidentali hanno scelto la via monastica e cominciano ad esserci dei maestri occidentali riconosciuti nel lignaggio delle varie tradizioni, il che denota un progressivo radicarsi della pratica. Tra i grandi gruppi tibetani presenti in Europa citiamo la già menzionata Fondazione per la Preservazione della tradizione Mahayana (FPMT), voluta da lama Yeshe ed oggi sotto la guida spirituale di lama Zopa Rimpoce di tradizione gelugpa, che riconosce come suprema autorità SS. il Dalai Lama e si adopera per la diffusione e la pratica del Dharma in Occidente. Un’altra associazione internazionale è Shambala (prima Vajradhatu) fondata da Chögyam Trungpa nel 1973, che segue l’insegnamento di questo pioniere della diffusione del Dharma in Occidente, basato sulla tradizione Kagyu-nyingma e presentato in termini facilmente accessibili alla mentalità occidentale. Altro Maestro tibetano all’origine di molti centri e istituti è stato sempre nella tradizione kagyupa il ven. Kalu rimpoce, uno dei maggiori yogi tibetano che abbia insegnato agli occidentali.
Negli ultimi anni si è anche diffuso in Europa il movimento del buddhismo impegnato (Engaged Buddhism), che ha come linea conduttrice l’esigenza di combinare la ricerca interiore con l’impegno sociale in modo che l’uno arricchisca l’altra. Non è legato a nessuna scuola in particolare ed è sotto il patrocino del Dalai Lama, del compianto Ajahn Buddhadasa e di Thich Nhat Hanh. Il buddhismo impegnato si interessa di educazione, ricerca spirituale, lavoro per la pace, diritti delle donne, ecologia, famiglia, sviluppo economico, per immettere i principi buddhisti all’interno del sociale e agire di conseguenza con spirito di tolleranza, non-violenza e compassione. 7
6. Per promuovere la conoscenza e la cooperazione tra i vari centri, associazioni ed unioni nazionali che operano in Europa, grazie al lavoro di pionieri come Paul Arnold, A. Burton Stibbon e A. Gurugé, ex ambasciatore di Sri Lanka presso l’UNESCO, venne fondata a Parigi nel 1975 l’Unione Buddhista Europea , EBU.23
La sua genesi è stata lunga e risale agli anni trenta quando in Germania fu creata un’associazione similare, che raggruppava diverse tradizioni buddhiste presenti in Europa ma che, vista la situazione politica dell’epoca, ebbe scarsa diffusione.
Dopo la seconda guerra mondiale vi fu un periodo di transizione fino al rinascere dell’interesse a creare un’Unione Buddhista sull’esempio dell’unità politica proposta dalla Comunità Europea e alla metà degli anni settanta si arrivò a concretizzare tale idea.
L’Unione Buddista Europea (EBU) è un’organizzazione apolitica e senza fini di lucro, che raccoglie centri, gruppi, federazioni buddhiste e unioni nazionali, che operano in Europa ed è aperta a tutte le scuole o tradizioni in uno spirito non settario e nel rispetto delle diversità , come si afferma nel preambolo che ogni membro deve sottoscrivere entrandone a far parte.
I suoi scopi principali, secondo lo statuto sono di “promuovere l’amicizia e incoraggiare la cooperazione tra i buddhisti in Europa”, rendere loro possibile di lavorare in armonia e sinergia, incontrarsi e cooperare, promuovere lo sviluppo di relazioni amichevoli tra le organizzazioni e di conseguenza cooperare su temi di interesse comune per sostenere la naturale crescita e sviluppo del buddhismo in Europa in uno spirito di incontro, sinergia e reciproco rispetto.
Nel 1990 la costituzione dell’Unione è stata rivista, anche nello spirito dell’Unione Europea, per garantire la più ampia rappresentatività.
All’interno dell’EBU sono oggi presenti unioni nazionali come quelle di Austria, Belgio, Finlandia, Francia, Germania, Gran Bretagna, Italia, Norvegia, Polonia, Svezia e Svizzera , i maggiori network e organizzazioni internazionali e nazionali come la Friends of the Western Buddhist Order (FWBO), la Foundation for the Preservation of Mahayana Tradition (FPMT), Riga-pa, la Congregazione Dachang Rime, l’AZI (Association Zen Internazionale), e molti sangha locali. La costituzione dell’Unione è infatti aperta anche all’adesione di singoli centri con un “numero ragionevole” di aderenti, che operano con impegno duraturo nelle attività di pratica . Alcuni di essi fanno anche parte delle unioni nazionali, ma nel contempo vogliono sostenere direttamente l’opera dell’UBE.
Un discorso a parte va fatto per i paesi dell’Europa orientale in cui oggi, dopo la caduta del muro di Berlino, i gruppi buddhisti sono usciti dalla clandestinità in cui hanno operato talvolta per anni e hanno cominciato a fare attività pubbliche, invitare maestri, suscitando notevole interesse nell’opinione pubblica.24 L’EBU sostiene da sempre tali centri e un buon numero di paesi dell’est europeo sono oggi rappresentati al suo interno. Nel 1992 è stato organizzato un Congresso internazionale con una forte partecipazione in Germania proprio a Berlino Est sul tema “Unità nella diversità” per sottolineare la nuova realtà buddhista, che sta prendendo corpo anche nell’Europa orientale.
Per quanto riguarda la presenza numerica di buddhisti Europa abbiamo detto che sono circa tre/ quattro milioni. Tale numero si basa sulle informazioni che vengono dalle diverse unioni nazionali e dalle associazioni internazionali, ma è comunque abbastanza vago in quanto che nelle buddhismo non vi è un atto ufficiale di conversione e pertanto non vi è un registro per i buddhisti.
Per definire un praticante normalmente si considera chi da almeno due o tre anni ha preso Rifugio nel Buddha, Dharma Sangha, atto fondamentale per essere considerati buddhisti, e segue con costanza la pratica frequentando gruppi, seminari, ritiri.
Esiste un notevole numero di simpatizzanti che seguono saltuariamente le attività, ma che non possono essere considerati all’interno della comunità. Queste adesioni superficiali, di rapido consumo da supermarket spirituale, hanno dei picchi durante momenti in cui, per vari motivi i mass media, riprendono i temi della spiritualità orientale, 8
vedi uscite di film, culture alternative, New Age, visite del Dalai Lama ecc.. Le istituzioni buddhiste spesso hanno difficoltà a controllare questo fenomeno in quanto si basano più sull’esempio personale o su uno spirito di accoglienza amorevole, che non su una struttura organizzativa capace di richiamare i nuovi adepti, di seguirli da vicino. Sono certo dei limiti organizzativi, ma rispecchiano la tradizione buddhista che è lontana dal proselitismo istituzionalizzato.
Nelle associazioni generalmente non si pone l’accento sul numero dei propri praticanti quanto sulla qualità e sulla loro motivazione, che rende loro possibile quel lavoro paziente da ” bravo artigiano”, che è il lavoro spirituale, il quale richiede attenzione, perseveranza, cura del particolare e amore per ciò che si sta facendo.
Il lavoro dell’EBU negli anni è stato compiuto in questo spirito pionieristico “artigianale” ed è stato soprattutto di raccordo e di reciproca conoscenza fra le diverse realtà buddhiste e si svolge attraverso incontri, scambi e commissioni di lavoro su temi di interesse generale.25 Ogni anno alla fine di settembre si tiene un incontro generale degli associati, ospitato ogni volta in una nazione diversa per favorire lo scambio e il senso di appartenenza a una comunità buddhista europea, che comincia ad identificarsi come tale al di là delle scuole di origine.
Oltre agli incontri annuali degli associati l’EBU sostiene gli incontri degli insegnanti buddhisti occidentali o orientali che operano in Europa in lingua occidentale sulla spinta del Dalai Lama e degli incontri di tale tipo avvenuti a Dharamsala. Questi incontri degli insegnanti sono a scadenza annuale in corrispondenza con la riunione associativa a cui forniscono stimolo e supporto.
Altre attività di ampio respiro sono stati i Congressi Internazionali (Parigi 1979, Barcellona 1980, Torino 1984, Parigi Unesco 1988, Berlino 1992, Parigi UNESCO 2000), la creazione un sito internet, i rapporti con istituzioni buddhiste internazionali26 e la presenza nel Consiglio d’Europa tra le NGO riconosciute con status consultativo.
Altro ambito di lavoro è stato quello relativo all’educazione che ha visto operare la Commissione per l’educazione con lo scopo di incoraggiare lo sviluppo di corsi di studio a livello universitario come la Budapest Buddhist University e costituire un network tra esperienze simili in altri paesi, per promuovere la comprensione del Buddhadharma a livello universitario elaborando standard per i corsi anche in collaborazione con l’International Association of Buddhist Universities 27 .
Scopo dell’Unione Buddhista Europea è di offrire uno spazio di confronto e di rapporto diretto fra tutti coloro che hanno fiducia nella via tracciata dal Buddha, un via universale tracciata da un grande uomo per tutti gli altri uomini.
In Italia
1. Dopo la nascita del Regno d’Italia, nel 1870 si poté assistere, tramite l’arrivo da oltralpe delle opere di E.Burnouf, Max Muller ed E. Arnold, al presentarsi di un interesse a livello accademico per gli studi orientalistici sulla scia degli altri paesi europei. Già erano presenti nelle Università italiane insegnamenti di lingua sanscrita, come a Torino la cattedra di Gaspare Gorresio, che tradusse il Ramayāna e, sempre a Torino, operavano A.Severini e C.Puini al Regio Istituto di Studi Superiori; il Puini, insigne sinologo, tradusse dal cinese il Mahāparinirvānasutra (1911). 28
A Firenze funzionava una Società Asiatica Italiana (1886-1935), ma sempre in modo molto marginale rispetto a quelle di altri paesi europei, né si può ancora parlare di interesse per la pratica, se non dopo l’opera di G. De Lorenzo a Napoli e di E. Frola a Torino. Il De Lorenzo (1871-1957) proveniente da tutt’altro settore – fu Direttore dell’Istituto di Geologia e professore di Fisica all’Università di Napoli – nel 1926 con il suo India e buddhismo antico fu uno dei pionieri della divulgazione del Dharma in Italia. Tradusse dal tedesco il Majjhīma Nikāya (la Raccolta dei Discorsi di Media Lunghezza), che K.E. Neumann aveva già pubblicato in Austria e si dedicò alla pratica del buddhismo lasciando, poco prima di morire, il testamento della sua fede. Altro traduttore dei testi canonici fu il torinese E. Frola, che pubblicò la 9
versione italiana del Dīgha Nikāya (la Raccolta dei Discorsi Lunghi), lavorando direttamente sul testo originale in pāli. Attorno al Frola, sul finire degli anni Quaranta, si costituì un gruppo per meditare sui testi e per seguire la tradizione theravāda. Il gruppo fu intitolato ad un altro personaggio del primo buddhismo italiano, il monaco Lokanatha, al secolo Salvatore Cioffi (1897-1966), figura di monaco itinerante molto conosciuto in Birmania, che si dedicò alla diffusione del Dharma in Asia, America ed Europa ed è considerato una grande figura del buddhismo nei paesi orientali29.
Nella cultura italiana la conoscenza e la pratica del buddhismo deve molto alla grande opera scientifica di G. Tucci (1894-1983), che seppe non solo essere un rigoroso studioso, ma anche rispettare ed apprezzare i valori spirituali del buddhismo, dando vita ad un’intera scuola di orientalisti, che hanno ulteriormente contribuito alla diffusione della conoscenza scientifica del buddhismo in Italia e nel mondo. L’opera di Tucci, animato da un profondo interesse personale per il buddhismo di tradizione vajrayāna, è stata varia ed articolata. Soggiornò a lungo in Oriente, dal 1925 al 1930 insegnò presso le Università di Śantiniketa e di Calcutta, viaggiò a lungo in Nepal, fece diverse spedizioni scientifiche nel Tibet occidentale e centrale, in regioni in parte inesplorate, raccogliendo numerose documentazioni storiche e materiale artistico-letterario, che studiò e pubblicò in una serie di opere edite dall’Accademia d’Italia. Diresse cinque campagne archeologiche nella valle dello Swat (odierno Pakistan) e tre in Afghanistan. Non solo studiò approfonditamente la cultura tibetana, ma durante il periodo immediatamente precedente l’invasione cinese salvò dalla distruzione migliaia di manoscritti e reperti artistici del buddhismo tantrico, conservati presso il Museo Nazionale di Arte Orientale a lui dedicato e all’ISIAO, Istituto Italiano per l’Africa e l’Oriente – ex ISMEO – di Roma30. Anche quest’ultimo è opera di Tucci che lo fondò e ne fu presidente dal 1948. Non solo in campo scientifico l’opera di Tucci fu di estremo valore, ma egli si adoperò in un certo senso anche per la diffusione della pratica buddhista. Su suo invito infatti nel 1960 arrivarono in Italia per essere inseriti nell’ISMEO due esuli tibetani, geshe Jampel Senghe e Namkhai Norbu Rimpoce, che iniziarono a far conoscere la filosofia e le pratiche vajarayana e fondarono centri che operano ancora attivamente31.
A Roma la cattedra universitaria di Tucci fu raccolta da Corrado Pensa, che ugualmente si interessò alla spiritualità buddhista non solo dal punto di vista accademico, ma anche come insegnante e guida di un gruppo di meditazione vipassanā, legato alla tradizione Thailandese della foresta, che opera a Roma, l’Ameco, l’Associazione per la meditazione di consapevolezza. Autore di diverse opere sul pensiero orientale, Pensa è il prototipo di quel nuovo tipo di orientalista che, partito dalla ricerca filosofica e filologica, è approdato all’esperienza religiosa, riuscendo così a coniugare ricerca intellettuale e pratica personale.
Un certo interesse per il buddhismo ha mostrato anche la filosofia italiana sin dalla fine dell’800. Il filosofo Piero Martinetti, che probabilmente aveva maturato il suo interesse per il pensiero indiano attraverso lo studio di Schopenauer, ai primi del secolo teneva all’Università di Milano delle lezioni sulla “sapienza indiana”, anche se tendeva ad interpretare le dottrine induiste e buddhiste in base a concetti e categorie filosofiche occidentali in parte estranee ad esse e che non ne facilitavano la corretta interpretazione. Ai nostri giorni, oltre all’interesse mostrato da G. Colli negli anni Sessanta sulla scorta del suo lavoro sull’opera di Nietzsche e sulla filosofia greca, a Padova G. Pasqualotto è particolarmente interessato ai rapporti tra pensiero occidentale e pensiero orientale, studiando approfonditamente le relazioni tra la filosofia heideggheriana e lo zen e i rapporti tra estetica e vacuità. Anche la scuola veneziana di Cacciari e Severino si è interessata a tali temi. Per la ricerca storica sono da citare Oscar Botto dell’Università di Torino e Vecchiotti e Arena dell’Università di Urbino.
Nel campo della psicologia, il buddhismo ha trovato anche in Italia udienza presso molti terapeuti del settore e anche in ambiente accademico. Negli ultimi anni infatti sia in Italia che negli altri paesi occidentali l’interesse per il buddhismo in ambito accademico si è allargato dal più preciso ambito orientalistico a settori diversi come la psicologia, alcune correnti della quale, come per esempio la psicologia transpersonale, si riconoscono nei principi fondamentali del buddhismo e nell’analisi che questo fa della mente umana e degli schemi del suo funzionamento. L’ aprirsi al Dharma da parte della psicologia e della 10
psicoterapia, che sono parte integrante della cultura del nostro secolo, ha portato a un maggior interesse per l’aspetto esperienziale, che invece veniva negletto dall’orientalistica tradizionale più legata agli interessi filologici. Si può dire che oggi non ci sia trattato di psicologia che non abbia un capitolo sulla meditazione e molti sono gli studiosi che alla ricerca sperimentale vera e propria uniscono un sincero e profondo interesse per l’esperienza religiosa buddhista. Questo è un fatto nuovo, nato dal dialogo tra buddhismo e psicologia, una sensibilità psicologico-sapienziale che non sarebbe stata possibile fino a poco tempo fa, quando psicanalisi e religione erano considerate antitetiche.32. D’altra parte non sono pochi oggi i maestri buddhisti che utilizzano termini e concetti psicologici nell’impartire il loro insegnamento e nel seguire i propri discepoli. In questo ambito, possiamo ricordare il già citato Pensa che, pur provenendo dall’orientalismo classico, ha seguito un training psicanalitico junghiano ed è altresì legato all’Insight Meditation Center di Barre (Mass. U.S.A.), che propone uno stretto collegamento tra psicologia occidentale e pratiche meditative buddhiste. Altra figura nel panorama nazionale è quella di Riccardo Venturini, che per oltre venti anni si è interessato, presso la sua cattedra di Psicofisiologia Clinica all’Università di Roma, agli stati di coscienza nel contesto della psicologia e delle tradizioni orientali ed agli effetti delle pratiche meditative. Il suo interesse particolare è stato per le tradizioni giapponesi (in particolare la scuola Tendai) e per il dialogo interreligioso soprattutto attraverso la Conferenza Mondiale delle religioni per la Pace (WCRP). Un’ulteriore esperienza in questo campo è il Mindfulness Project, nato a Milano nel 2003 in collaborazione con la FPMT e l’Istituto Lama Tsong Khapa di Pomaia con l’idea di contribuire all’approfondimento del dialogo tra pensiero occidentale e Dharma, con particolare attenzione al campo della relazione d’aiuto.
2. Dal punto di vista più strettamente legato alla pratica, il buddhismo in Italia ha una storia non molto lunga rispetto ad altri paesi europei, anche se negli ultimi tempi si è assistito ad una crescita e a un radicarsi dell’interesse. Se escludiamo le figure di De Lorenzo che, come già accennato, con il suo India e Buddhismo antico del 1926 fu il pioniere della divulgazione in Italia e in parte di Tucci, il cui Buddhismo data lo stesso al 1926, di una vera e propria conoscenza del buddhismo a livello di pratica, si può parlare più propriamente solo dopo la seconda guerra mondiale.
Alla fine degli anni Quaranta fu creato a Torino il gruppo Lokanatha di cui abbiamo già accennato. Negli anni Sessanta l’ingegner L. Martinelli fondò a Firenze l’Associazione Buddhista italiana, collegata con la Buddhist Society di Londra e la Buddhist Pubblication Society di Kandy (Sri Lanka) ed iniziò la pubblicazione della prima rivista buddhista italiana: Buddhismo Scientifico (1967). Sempre per sua iniziativa fu aperta nella campagna del casentinese una Pagoda in un edificio di sua proprietà, che ancora oggi è in funzione33. Ma è negli anni Settanta, sulla scia degli stimoli provenienti da altri paesi occidentali e sul flusso del “viaggio in Oriente”, che si cominciarono a sviluppare nuclei di praticanti, che avendo conosciuto maestri buddhisti di varie tradizioni o essendosi avvicinati al Dharma attraverso letture ed incontri, si riunivano per dar vita a comunità o centri stabili di meditazione, dislocati soprattutto nell’Italia settentrionale, legati alla tradizione tibetana, zen e theravāda.
Le prime riunioni avvennero in case private o in luoghi affittati all’uopo generalmente a Milano e Torino, città con una maggiore presenza di interessati e di benefattori. Si trattava di un fenomeno marginale e spesso assimilato nell’opinione pubblica alle scuole e ai movimenti di provenienza orientale arrivati in quel periodo, come gli Hare Krishna, Osho,la Meditazione Trascendentale, senza una sua fisionomia precisa. Tale fisionomia è stata lentamente acquisita nel corso degli anni ottanta, che hanno visto il sorgere di centri stabili e di comunità, grazie anche a numerosi benefattori, soprattutto nel centro nord e al diffondersi di una migliore conoscenza del buddhismo da parte dell’opinione pubblica dovuta in gran parte al Premio Nobel per la Pace assegnato nel 1989 al XIV Dalai Lama e ai vari film su temi buddhisti dal Piccolo Buddha di Bertolucci a Sette anni in Tibet di Annaud e Kundun di Scorsese.
I mass media hanno cominciato ad essere più precisi nella definizione del movimento buddhista nel suo insieme, il che ha permesso di distinguere il buddhismo dagli altri movimenti orientali, anche se c’è tuttora molta confusione tra 11
le diverse tradizioni o come quando si tende ad assimilare il Dalai Lama, capo specifico di una scuola buddhista, al Papa, e considerarlo quindi il capo di tutti i buddhisti.
Va notato che anche in Italia, come nel resto dell’occidente, si è assistito alla propagazione di diverse scuole buddhiste e non di una sola tradizione, dato piuttosto difficile da far recepire all’opinione pubblica, che tende ovviamente ad omologarle. Tale convivenza ha favorito in Italia, come in tutto l’occidente, un interessante dialogo inter-buddhista, che non è mai stato possibile in oriente in cui difficilmente coesistevano più tradizioni su uno stesso territorio.
Le linee di trasmissione essenziali del buddhismo in Italia sono state quelle della tradizione theravāda o del sud est asiatico, del Mahāyāna zen e chan cinese, del Vajrayāna con le scuole ghelugpa, kagyupa, nigmapa e sakyapa: queste ultime rappresentano quantitativamente la maggioranza dei centri italiani, dato dovuto anche alla presenza in Europa di numerosi insegnanti profughi dal Tibet.
Accanto alle scuole tradizionali si è assistito ugualmente al diffondersi nel nostro paese della Soka Gakkai, uno dei movimenti laici giapponesi nati nel secolo scorso legati al pensiero di Nichiren Daishonin, a cui si è già accennato, che ha trovato in Italia un terreno molto fertile per la sua diffusione ma che rappresenta un’esperienza a sé stante rispetto alle altre tradizioni buddhiste con cui non ha contatti.34
3. Nel corso degli ultimi venti anni si è assistito in Italia a quello che potrebbe essere definito come lo “sviluppo di una coscienza dharmica”. Con tale termine, vogliamo significare il presentarsi nella realtà italiana di elementi nuovi come le vocazioni monastiche, maschili e femminili, tra i praticanti, la formazione e il riconoscimento di insegnanti di meditazione laici e non, il moltiplicarsi di iniziative di pratica e di divulgazione, il rinvigorirsi del dialogo interreligioso, l’espandersi delle pubblicazioni, sia di riviste che di traduzione dei testi originali o di opere di maestri e studiosi35.
L’integrazione dei princìpi buddhisti nella vita quotidiana e il progressivo interesse per i relativi problemi che questo comporta è un altro dato emergente nel variato arcipelago buddhista italiano e segnala la fondamentale “buona salute” del Dharma in Italia: non più solo esperienza religiosa ed esoterica di singoli o piccoli gruppi, come nella prima metà del secolo, ma modo e mezzo per mettersi in relazione con il quotidiano e per lavorare sulla propria mente. Il buddhismo, infatti, nella sua essenza non è stato mai qualcosa da preservare come reliquia intoccabile, ma è un insegnamento vivo, sempre attento ed aperto alle sollecitazioni provenienti dalle diverse culture dei paesi in cui si è diffuso. Un’esperienza che si collega con la vita di ognuno, con ogni singola esistenza e che quindi si arricchisce e si confronta con gli stimoli provenienti dalla società per dare risposta ai problemi della condizione umana che, in essenza, è identica per tutti, orientali ed occidentali.
Il lavoro sulla propria mente, ovvero il cambiare atteggiamento nei confronti di ciò che avviene dentro e fuori di noi, sforzo fatto da chi si avvicina e pratica l’insegnamento del Buddha, è uno degli aspetti che più denotano il radicarsi del buddhismo. Dalle adesioni superficiali ad un buddhismo di rapido consumo, da supermarket spirituale, si sta passando a una fase più matura di scelta ponderata e di impegno a lungo termine. Il lavoro spirituale, come il lavoro di un bravo artigiano, richiede attenzione, perseveranza, cura del particolare e amore per ciò che si sta facendo. Non ha nulla a che vedere con superficiali cambiamenti esteriori, ma è un cambiamento interiore: sostituire le vecchie abitudini di attaccamento e possessività con l’apertura e la disponibilità per superare l’inquietudine mentale e l’isolamento egoistico e confrontarsi serenamente con la vita quotidiana, confronto che ci dà praticamente il livello reale del nostro lavoro sulla mente e i suoi meccanismi.
Il rispetto, l’apertura e la disponibilità al confronto sono le caratteristiche che hanno permesso al buddhismo di diffondersi in società e popoli profondamente diversi per storia e cultura senza necessità di conversioni forzate, di guerre e di violenze. La sofferenza, lo stato di insoddisfazione legato all’esistenza, è comune a tutti, non fa distinzioni e l’insegnamento che porta a superarlo è valido ed applicabile per tutti. 12
In Italia, sede millenaria della Chiesa cattolica, si è sviluppato il dialogo cristiano-buddhista, che è una delle peculiarità del nostro paese. I rapporti con il mondo cattolico, soprattutto sul piano dell’esperienza spirituale, sono molto intensi e proficui: scambi di monaci, inserimento di pratiche meditative buddhiste in ambito cristiano, incontri e conferenze, superamento dei pregiudizi difensivi che limitano la relazione con l’altro. La disponibilità al dialogo o dialoghi35 tra le religioni è importante in questo momento storico in cui l’aspetto religioso, specie dopo l’11 settembre 2002 ha assunto un’importanza maggiore come attesta anche il crescente interesse da parte di organismi istituzionali alla voce delle religioni in campo etico e civile. 36 Mettersi in dialogo significa rinunciare a credersi i depositari della verità assoluta e ad utilizzare il credo religioso come difesa della propria identità . Tutto ciò è difficile per l’integralista tradizionalista, ma anche per chi si è affidato a una religione diversa da quella di nascita nei confronti della quale spesso si nutrono sentimenti di ostilità. Il superamento di questa posizione da parte di chi da tempo è impegnato nel cammino spirituale è l’atteggiamento fattivo che sta emergendo sia da parte cattolica che buddhista e che rende possibile una rilettura incrociata delle tradizioni, un dialogo autenticamente “intrareligioso”, come lo definisce un pioniere in questo campo, R. Panikkar, in cui ci si rimette in questione e si comprende la relatività del proprio credo. Il vero dialogo tra le religioni, afferma sempre Panikkar, è esso stesso religioso e si afferma nel cuore dell’uomo alla ricerca del proprio sentiero spirituale37.
4. Dall’antico insegnamento del Beato Sakyamuni, due millenni e mezzo dopo la sua morte, l’umanità trae ancora ispirazione, stimoli e speranze. Il buddhismo, giungendo in Europa, nella ricerca di una sua identità locale, come abbiamo intravisto ha assunto nuovi aspetti, che si adattano alle diversità dei praticanti occidentali, non bisogna infatti dimenticare che l’insegnamento del Buddha è universale, ma nello stesso tempo tiene conto del singolo e delle sue necessità: secondo la tradizione, gli insegnamenti del Buddha sono 84.000, ovvero un numero illimitato! Il Buddha fu un grande pedagogo: quando insegnava era sempre attento a chi fosse il suo interlocutore in modo da fargli arrivare il messaggio nel modo più diretto e chiaro possibile. Non solo, come abbiamo già accennato, il buddhismo diffondendosi nei paesi orientali ha sempre dialogato con le diverse culture con cui entrava in contatto arricchendosi ed integrandosi con il tempo nel tessuto sociale e culturale della Cina, della Corea, del Giappone o del Tibet. Ogni popolo raggiunto dal buddhismo si è arricchito ed ha arricchito il Dharma con la propria sensibilità. Ora è la volta dell’Occidente: i buddhisti in Europa devono diventare buddhisti europei. Diverse sono le vie di espansione del Dharma, che, come abbiamo accennato, rispondono alle varie esigenze di chi si avvicina e segue il messaggio del Buddha. Abbiamo delle isole tradizionali, che seguono la tradizione nelle sue forme esteriori più rigide e che quindi non si integrano nel tessuto sociale circostante, ma che offrono a molti praticanti un terreno sicuro e protetto in cui potersi esprimere e trovare il proprio cammino spirituale. Altrove invece si cerca di creare una sorta di ecumenismo buddhista in cui unire tutte le tradizioni per creare un “buddhismo europeo”. In entrambi i casi c’è comunque l’esigenza di cercare un equilibrio tra tradizione e rielaborazione, tra la necessità di non alterare il nucleo dell’insegnamento seguito e l’apporto e l’arricchimento, che può avvenire dall’incontro con la cultura religiosa e scientifica propria dell’Occidente e anche dall’incontro tra le diverse esperienze buddhiste. Questo è un fatto estremamente nuovo per la storia del buddhismo. L’Europa non possiede ancora una tradizione propria ed è il laboratorio migliore per l’incontro “interbuddhista”, non avendo nessun retroterra di dispute e diatribe tra le varie scuole come è accaduto in Asia. In Europa possiamo assistere a scambi di insegnamenti tra maestri delle diverse tradizioni per elaborare punti da sviluppare in comune. È forse questo il compito dell’Europa, giovane dal punto di vista buddhista, ma di “vecchia” cultura: creare un ambiente nuovo in cui il messaggio universale del Buddha possa trovare unità e pienezza nella diversità e ricchezza delle sue molteplici tradizioni. “Non c’è un unico buddhismo – dice il maestro vietnamita Thich Nath Hanh – gli insegnamenti del buddhismo sono molteplici. Quando il buddhismo viene introdotto in una nuova cultura, questa ne produce invariabilmente una forma nuova… Sono convinto che l’incontro tra il buddhismo e l’Occidente sarà davvero interessante, 13
produrrà qualcosa di molto importante”. 38
1 S. Batchelor, Il Risveglio dell’occidente . L’incontro del Buddhismo con la cultura europea, Roma Ubaldini 1995.
2. Milindapanha trad. italiana a cura di M.A. Falà, Roma, Ubaldini, 1982.
3. Si trovano diverse citazioni sul buddhismo negli storici antichi quali Plutarco, Arriano, Strabone, per citarne alcuni. Un altro punto di incontro Grecia/Oriente sarà l’elaborazione della figura del Buddha che verrà rappresentato in forma iconica solo nella zona Gandhāra nei primi secoli dell’era cristiana sotto l’impero Kuśana, grazie alla presenza di artisti greco-romani.
4. Nel Medioevo fiorì la leggenda dei santi Barlaam e Josaphat, venerati dai cristiani d’Oriente e d’Occidente (sono presenti nel Martirologio del 1538), in cui si ritrovano molte affinità con la figura del Buddha: la nascita regale di Josaphat (forma corrotta del titolo di bodhisattva), la giovinezza, la scoperta del dolore, l’addio al mondo profano e, dopo l’incontro con l’anacoreta Barlaam, (Bhagavan, epiteto del Buddha), il ritiro in meditazione. Su questo si può vedere PARAMITA n. 51, p. 28. E L.Sualo, L’Illuminato, Treves Milano 1925.
5. Padre Matteo Ricci, L’Europa alla corte dei Ming, Milano Mazzotta 2003.
6. Su padre Ippolito Desideri si veda l’opera di ricerca compiuta da Enzo Gualtiero Bargiacchi Ippolito Desideri S.J. alla scoperta del Tibet e del buddhismo, Edizioni Brigata del Leoncino (“Scienze Lettere Arti. Studi e ricerche”. Collana diretta da Antonio Frintino e Maria Valbonesi, Pistoia), e il sito molto interessante www.ippolitodesideri.net da lui curato con un’accuratissima bibliografia su tutti i contributi accessibili sull’opera del gesuita pistoiese.
7. Csoma De Körös è stato considerato e proclamato bodhisattva nel 1993 all’Università Buddhista (Taicho) di Tokyo col nome di Csoma Basatsu ed è considerato pertanto il bodhisattva d’Occidente.
8. Come Michelet in Histoire de France, Parigi 1876, vol. X p. 31: “Un grande genio ci ha rivelato il cristianesimo indiano… Burnouf ha svelato il buddhismo, questo lontano Vangelo, un secondo Cristo all’altro capo del mondo”.
9. A. Huxley considera una vera tragedia che l’Occidente abbia conosciuto il buddhismo in epoca recente. Egli infatti ritrova nei sutra del Mahāyāna il filone più vero di quella philosophia perennis, che nella sua opera omonima considera la via per raggiungere la pace del profondo e strapparci alle nostre illusioni.
10. MAURO BERGONZI, Il buddhismo in Occidente, in H.C. PUECH (a cura di), Storia del Buddhismo, Editori Laterza, Bari 1984, p. 341.
11. Leibniz e Kant avevano avuto sentore delle dottrine buddhiste, anche se non ne potevano ancora conoscere i testi, che furono tradotti solo successivamente. Leibniz menziona la sunyata del mahāyāna, Kant nei suoi corsi di geografia parla dei paesi di trazione theravāda e della vita dei monaci.
12. H. Olbernderg, Buddha, Sein Leben, sein Lehre und seine Gemeinde, trad. italiana Corbaccio dall’Oglio editore 1952
13. Per la diffusione del buddhismo in Europa furono significative le figure di due “convertiti” eminenti Allen Bennet Mc Gregor(1872-1923), famoso occultista che si fece chiamare Ananda Metteyya e il musicista tedesco Anton Gueth (1878-1957) meglio conosciuto come Nyānatiloka che fu vicino al modernismo buddhista espresso in Asia da Anāgarika Dhammapāla attivo sul piano sociale e politico.
14. Tra questi due pionieri sorsero però delle differenze di interpretazione dei testi che destabilizzarono la comunità e l’avvento del nazismo rese più difficile praticare il Dharma, visto come na religione troppo originale e pacifista, anche se non si giunse mai a perseguitarlo.
15 Non fu la certo la sola, infatti nello stesso periodo venne anche alla luce in India un’altra forma religiosa non legata ai Veda: il jainismo.
16. S.Batchelor, 2005 e sul tema di un possibile Western Buddhism (Buddhismo occidentale) si po’ anche vedere dello stesso S. Batchelor, Buddhismo senza fede, Vicenza, Neri Pozza 1998.
17.Oggi, nella civiltà dei media, si assiste anche al fenomeno di divi dello spettacolo come Richard Gere o Sharon
14
Stone per esempio che si dichiarano buddhisti e a cui la stampa si riferisce come a delle autorità nel campo!
18. Per la storia e i programmi del progetto Mind and life si può consultare il sito www. mindandlife.org
19. Va ricordata la grande diffusione in questi ambienti del romanzo di H. Hesse, Siddhartha che divulgò sul piano letterario la filosofia e la religiosità indiane, in un mix affascinante tra induismo e buddhismo sottolineando il primato dell’esperienza vissuta rispetto all’aridità della sola ricerca intellettuale. Di J. Kerouac vanno sicuramente ricordati I vagabondi del Dharma, le opere sullo zen e la sua sempre interessante introduzione al buddhismo
20 Tra i suoi principali allievi: Goenka, J. Coleman e Ma Sayana hanno centri e gruppi che li seguono negli Stati Uniti e in Italia compresa. Sul suo insegnamento A. Solé Leris, La meditazione buddhista, Milano Oscar Mondadori 1988 e W.Hart, L’arte di vivere, Rizzoli, Milano 1990.
21. Per ulteriori informazioni ci si può riferire al sito: http://global.sotozen-net.or.jp/ che ha anche una sezione in italiano.
22. Sui nuovi movimenti giapponesi, che rappresentano una risposta contro il potere anche economico acquisito dai templi, detentori dell’esclusività per la celebrazione dei riti funebri fondamentali nella tradizione nipponica, si può vedere una serie di articoli di T. Alessandrini apparsi sulla rivista DHARMA. Per la Rissho Kosei e sul suo fondatore Nikkyô Niwano indichiamo due studi molto approfonditi di T. Alessandrini, Giappone nuovo e antico : studio fenomenologico sul Movimento Buddhista Rissho Kosei-Kai, il Vero ed il Perfezionamento nella Condivisione , Pontificia Università Gregoriana, Roma 2007 e C. Busquet, Incontrarsi nell’amore una lettura cristiana di Nikkyô Niwano , Città Nuova Editrice 2009.
23. Per avere informazioni aggiornate sulle attività dell’Unione Buddhista Europea si può consultare il sito www.e-b-u.org
24. La presenza del buddhismo nell’est europea non è un fatto nuovo. A San Pietroburgo era presente un tempio buddhista già alla fine dell’ottocento e si era sviluppata una fiorente scuola di orientalistica, che ha dato importanti contributi ancora estremamente validi come quelli sulla logica di Theodor Stcherbatsky (1866-1942). Già da quattrocento anni comunque nella Russia Europea viveva una comunità di tradizione buddhista: i Calmucchi in un territorio lungo il Mar Caspio presso il delta del Volga. Successivamente Stalin ne fece deportare gran parte nelle steppe siberiane causando un vero genocidio. Pochi riuscirono a tornare nelle terre europee nel frattempo occupate dai russi. Nel 1958 la Calmucchia divenne una repubblica autonoma dell’URSS e mantenne questo status nel 1992 all’interno della Federazione Russa. E’ l’unica repubblica europea a maggioranza buddhista.
25. Al momento operano nell’EBU quattro commissioni che specificamente si interessano delle problematiche inerenti alle Unioni Nazionali e ai rapporti con le istituzioni europee, alle attività per i giovani, ai rapporti con i sangha locali, alle attività accademiche e universitarie..
26. Come la International Fellowship of Buddhists , prima associazione interbuddhista creata negli anni cinquanta da Walpola Rahula e presente in tutto il mondo, il Comitato Internazionale delle Nazioni Unite per il Vesak Day (ICUNVD), l’Australian National Union.
27. La Budapest University è l’unica università buddhista riconosciuta dallo stato il cui diploma abbia valore legale. L’International Association of Buddhist Universities ((www.iabu.org)è nata nell’ambito della attività svolte durante la celebrazione del Vesak da parte della Nazioni Unite, che dal 2000 lo ha riconosciuto come festa internazionale e lo celebra nel suo quartier generale a Bangkok. L’Associazione opera come network tra gli istituti superiori buddhisti promuovendo scambi e curriculi condivisi, in Europa è rappresentata dalla Budapest University. Discorso a parte meriterebbe l’annosa questione molto presente nel nostro paese tra buddhisti e buddhologi per i quali il buddhismo come oggetto di studio non può essere contaminato dall’appartenenza religiosa specifica. Una separazione che non è presente in altre realtà accademiche, come quella americana per esempio, in cui sempre più spesso l’appartenenza 15
religiosa non è disgiunta dall’interesse intellettuale producendo studiosi di grande livello come R. Thurmann per citarne uno.
28 Per una rassegna delle prime traduzioni di testi buddhisti in italiano ci si può rifare a C.Cicuzza e F. Sferra I testi antichi in La rivoluzione del Buddha a cura di R. Gnoli, Milano Mondadori, 2001.
29 Sulla figura di questo monaco che si interessò particolarmente di diffondere il Dharma nelle classi diseredate, come fece il dr. Ambedkar in India, vedi PARAMITA, 46 e 47, Roma 1993.
30. L’ISIAO sulla via aperta da Tucci promuove corsi di lingue e culture orientali, sostiene l’opera di studiosi in campo orientalistico, finanzia spedizioni archeologiche ed etnologiche in Oriente.
31. Namkhai Norbu è oggi la guida spirituale di diversi gruppi che operano in varie parti del mondo eche ri rifanno alla tradizione Dzogchen. Jampel Senghe è stato il fondatore e la guida del centro Samantabhadra di Roma fino alla morte nel 1981.
32 Per i rapporti tra psicologia e meditazione si può consultare a cura di A. Bonecchi, Psicoterapia e meditazione, Oscar Mondadori, Milano, 1991: vi sono raccolti una trentina di articoli tratti dalla rivista “PARAMITA”, per il mindfullness project si può consultare il sito. www.mindproject.com
33. L’ingegner Martinelli adibì un edificio di sua proprietà a Pieve a Socana di Castel Focognano in provincia di Arezzo a pagoda arricchendolo con una cupola in cui inserì una serie di mosaici raffiguranti la serie della Produzione condizionata , i Dodici anelli. La Pagoda è stata lasciata in eredità a un’Associazione che continua a farla funzionare con attività di Dharma
34. Più la Soka Gakkai italiana ci si può riferire agli studi della prof.ssa M.I.Macioti Il Buddha che è in noi Seam, Roma 1996, Sutra del loto, Guerini, Milano 2001 e successivamente una visione più critica del movimento in alcuni suoi articoli sulla Critica Sociologica n.141 del 2002 e un saggio contenuto in Il buddhismo contemporaneo. Rappresentazioni, istituzioni, modernità a cura di M. Senesi e F. Squarcini, SEF Firenze 2006.
35. La rivista interbuddhista più antica è stata PARAMITA, Quaderni di buddhismo edita dal 1981 a Roma a cura della Fondazione Maitreya, che nel 2.000 ha cambiato nome in DHARMA, trimestrale di buddhismo per la pratica e il dialogo. DHARMA si interessa di tutte le tradizioni buddhiste, dell’incontro con la cultura occidentale e del dialogo interreligioso, viene diffusa per abbonamento, per internet e in alcune librerie specializzate. Abbiamo periodici legati ad alcuni centri come SIDDHI, periodico di buddhismo mahayāna dell’istituto Lama Tsong Kapa di Pomaia (PI), SATI a cura dell’Associazione per la Meditazione di Consapevolezza (Aṃe.Co.) di Roma. Alcuni centri pubblicano bollettini interni relativi alle proprie attività specifiche. Abbiamo anche la pubblicazione Buddismo dell’Associazione Soka Gakkai.
36. Ricordiamo le attività in questo campo del Ministero degli esteri che da due anni organizza a Trento un seminario intenazionale con la presenza di esponenti delle varie religioni, filosofi e politologi.
36. Padre M. Zago dà un’interessante ed esaustiva classificazione dei vari tipi di dialogo che si possono avere tra buddhismo e cristianesimo: dialogo dottrinale, dialogo esperienziale, dialogo di cooperazione, dialogo esistenziale, dialogo di rappresentanza, dialogo interiore (Buddhismo e cristianesimo in dialogo, Roma, Città Nuova 1985, pp. 201-208).
37 R. Panikkar, Il dialogo intrareligioso, Assisi, La Cittadella, 1988.
38 Thich Nath Hanh, Essere pace, trad. it. Roma, Ubaldini 1989, p. 99.
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