Che cos’è il buddhismo

Borobudur_01_Hdi Sayagyi U Ba Khin

Seconda parte

Proseguiamo a proporre gli insegnamenti che questo grande maestro laico birmano ha offerto in una serie di conferenze introduttive al pensiero del Buddha che continuiamo pubblicare integralmente

Tratto dalla conferenza n. 2 del 30 settembre 1951.

Domenica scorsa vi ho tracciato un breve schizzo ― davvero breve in realtà ― della vita del nostro Signore Buddha fino al conseguimento della buddità. Oggi vi dirò quali sono i suoi insegnamenti. Gli insegnamenti buddhisti sono conservati in ciò che noi chiamiamo Tipiṭaka, una raccolta di testi che si suddivide nei Sutta (i discorsi), nel Vinaya (le regole di disciplina per i Sangha dei monaci e delle monache) e l’Abhidhamma (gli insegnamenti filosofici). Il Tipiṭaka in pāli consiste di molti volumi che richiederebbero a un eminente studioso alcuni mesi solo per una lettura da cima a fondo. Perciò mi propongo, per oggi, di limitarmi solo all’essenziale, ossia alle fondamentali verità del buddhismo.

Prima che il Signore Buddha si assumesse il compito di diffondere il Dhamma (gli insegnamenti), rimase in silente meditazione per un periodo continuativo di 49 giorni, ossia sette giorni sotto l’albero della bodhi e sette giorni ciascuno in sei altri luoghi nelle vicinanze, a volte godendo della pace del supremo Nibbāna e a volte in meditazione, andando a investigare in profondità i più delicati problemi del Paramattha Dhamma (la realtà ultima), con la sua completa padronanza della legge di patthāna (la legge delle relazioni), in cui sono trattati gli infiniti modi di relazione tra momenti diversi di pensiero. Emersero allora dal suo corpo brillanti raggi di sei colori che, alla fine, si stabilizzarono come un’aureola di sei raggi colorati attorno al suo capo. Trascorse questo periodo di meditazione di sette volte sette giorni senza cibo. È una cosa al di là della portata di tutti noi stare per 49 giorni senza cibo. Resta il fatto che lui stette per tutto questo periodo su un piano mentale separato dal piano fisico in cui l’umanità vive normalmente. Nei mondi materiali sottili dei Brāhma non è il cibo materiale a sostentare l’esistenza materiale sottile e il continuum vitale degli esseri, ma piuttosto la pīti1, che è già un nutrimento di per sé. Questo era il caso anche del Buddha, la cui esistenza durante questo lungo periodo si svolse più sul piano mentale che su quello fisico. I nostri esperimenti in questa linea di ricerca ci hanno fermamente convinto che per un uomo con lo sviluppo intellettuale e mentale di un Buddha questo è possibile.

Fu all’alba del 50º giorno della sua buddità che emerse dal lungo incantesimo meditativo. Non che fosse stanco o sfinito ma, poiché non si trovava più sul piano mentale, avvertì desiderio di cibo. A quel tempo, due mercanti provenienti da una terra straniera, viaggiavano con molti carri carichi di mercanzie attraverso la foresta Uruvelā. Un deva della foresta, che era stato loro parente in un’esistenza precedente, li consigliò di cogliere l’opportunità di rendere omaggio al Buddha pienamente illuminato, che era proprio allora emerso dalla meditazione. Essi andarono così al luogo dove il Buddha stava seduto, illuminato dall’aureola composta di sei raggi colorati. A questa vista non poterono resistere alla vista e si prostrarono al Buddha in omaggio e adorazione; poi gli offrirono come primo pasto alcune torte di riso al miele che portavano con sé. Fu così che vennero accettati come discepoli laici. Alla richiesta di avere un segno in ricordo della loro adorazione, il Buddha diede loro otto capelli. Sarete sorpresi di apprendere che questi due mercanti, di nome Tapassu e Bhallika, erano di Ukkhala1, oggi conosciuta come Yangon, ossia la città in cui vi trovate in questo momento. E la rinomata Shwe Da Gon, che voi tutti probabilmente avete visitato, è la pagoda in cui furono riposti tutti e otto questi capelli-reliquia, sotto la personale direzione del governatore di Ukkala del tempo, 2540 anni fa. Essi sono sono stati conservati fino ad oggi dai successivi re buddisti e devoti laici. Sfortunatamente, comunque, questi due mercanti di Ukkala che ebbero il privilegio di essere i primi discepoli laici del Buddha, furono discepoli solo per fede, cioè senza esperienza alcuna del Buddha Dhamma come pratica effettiva, la sola cosa che avrebbe potuto dare loro la liberazione dalla sofferenza e dalla morte. La fede è senza dubbio un requisito preliminare, ma ciò che conta davvero è la pratica. Il Buddha perciò disse: «Ognuno deve percorrere da sé la via; i Buddha la indicano soltanto»2.

Gli insegnamenti del Buddha

Il buddhismo non è una religione secondo l’accezione che il termine ha nel dizionario, perché non ha il fondamento in un Dio causa di tutto come tutte le altre religioni. Parlando strettamente, il buddhismo è un sistema di filosofia coordinato con un codice di moralità fisica e mentale, che ha come obiettivo l’estinzione della sofferenza e della morte.

Le quattro nobili verità insegnate dal Buddha nel suo primo sermone, noto col nome di Dhammacakkapavattanasutta (discorso della messa in moto della ruota del Dhamma), formano la base su cui si fonda questo sistema filosofico. E infatti le prime tre delle quattro nobili verità espongono la filosofia del Buddha, mentre la quarta (il nobile ottuplice sentiero che è un codice di moralità con filosofia) serve come un mezzo per un fine. Questo primo sermone fu rivolto ai cinque asceti guidati da Kondañña, i quali erano stati suoi compagni nella ricerca della verità. Kondañña fu il primo discepolo a diventare in pratica un Arahat (un essere nobile andato oltre i limiti di ogni contaminazione).

Veniamo ora alle Quattro Nobili Verità. Esse sono:

1. Dukkha-sacca   la verità della sofferenza;

2. Samudaya-sacca la verità dell’origine della sofferenza;

3. Nirodha-sacca  la verità dell’estinzione della sofferenza;

4. Magga-sacca    la verità della via che mena all’estinzione della sofferenza.

Per raggiungere la completa comprensione dei concetti fondamentali, nella filosofia del Buddha si sottolinea la necessità di comprendere la verità della sofferenza. Per portare a casa questo punto il Signore Buddha affrontò il problema da due  differenti angolazioni.

In primo luogo, con un processo di ragionamento, fece capire ai  discepoli che la vita è una lotta, la vita è sofferenza; la nascita è sofferenza; la vecchiaia è sofferenza; la malattia è sofferenza; la morte è sofferenza. Ma l’influenza della sensualità è tanto forte nell’umanità che la gente è normalmente disposta a dimenticare tutto ciò, a dimenticare il prezzo che deve pagare. Pensate solo un istante a come sia la vita nel periodo prenatale; a come, dal momento della nascita, il bambino debba lottare per l’esistenza; a quale e quanta preparazione ci voglia per affrontare la vita; a come, una volta divenuto uomo, debba lottare fino all’ultimo respiro. Potete molto ben immaginare che cosa sia la vita. La vita è, in verità, sofferenza. Più ci si aggrappa al sé, maggiore è la sofferenza. Nei fatti, però, i dolori e i dispiaceri che un uomo deve sostenere sono rimossi a favore di momentanei piaceri sensuali che altro non sono se non lampi di luce nelle tenebre. Se non fosse per via di moha, ossia dell’illusione che lo tiene lontano dalla verità, l’uomo sicuramente si darebbe da fare per trovare una via di  emancipazione dai cicli di nascita, sofferenza e morte.

In secondo luogo, il Buddha spiegò ai suoi discepoli che il corpo umano è composto di kalāpa (microentità subatomiche), ciascuna delle quali collassa simultaneamente col suo venire all’essere. Ogni kalāpa è una massa composta dei seguenti elementi naturali:

1. Paṭhavī    Estensione(letteralmente, terra);

2. Āpo        Coesione (lett. acqua);

3. Tejo       Radiazione (lett. caldo e freddo);

4. Vāyo       Moto (lett. aria);

5. Vaṇṇa Colore;

6. Gandha     Odore;

7. Rasa       Gusto;

8. Oja        Nutrimento.

I primi quattro sono detti mahā-bhūta, ossia qualità materiali essenziali predominanti in un kalāpa. Gli altri quattro sono meri sussidiari che dipendono e nascono dai primi quattro. Un kalāpa è la più piccola particella individuabile sul piano fisico. È solo allorché gli otto elementi naturali, che hanno soltanto la caratteristica del comportamento, si radunano che si forma l’entità kalāpa. In altre parole, la coesistenza di questi otto elementi naturali di comportamento dà forma a una massa che nel buddhismo è nota come kalāpa.  Questi kalāpa, secondo il Buddha, Sono in uno stato di perpetuo cambiamento o flusso. Non sono altro che una corrente di energia, proprio come la luce di una candela o di una lampadina. Il corpo, come noi lo chiamiamo, non è un’entità solida come sembra, ma un continuum di materia  coesistente con la forza vitale.

A un osservatore qualunque un pezzo di ferro appare immobile. Lo scienziato sa però che è composto di elettroni, tutti quanti in uno stato di perpetuo cambiamento o flusso. Se così è per un pezzo di ferro, quale sarà il caso di un organismo vivente, diciamo di un essere umano? I cambiamenti che avvengono dentro il corpo umano devono essere ancora più violenti. L’uomo avverte le scosse e le vibrazioni dentro di sé? E lo scienziato che sa che tutto è in uno stato di cambiamento o flusso si accorge mai che il suo stesso corpo non è che energia e vibrazione? Quali sarebbero le ripercussioni sull’atteggiamento mentale dell’uomo che introspettivamente vedesse che il suo stesso corpo non è altro che energia e vibrazione? Per placare la sete una persona può facilmente bere un bicchiere d’acqua presa dal pozzo di un villaggio; ma supponiamo che i suoi occhi siano potenti come microscopi: sicuramente esiterebbe a bere quella stessa acqua in cui vedrebbe i microbi ingranditi. Nello stesso modo, quando una persona giunge alla realizzazione del perpetuo cambiamento che avviene in lui (ossia anicca o impermanenza), bisogna che giunga necessariamente alla successiva comprensione della verità della sofferenza come conseguenza dell’acuta sensazione prodotta dalla radiazione, vibrazione e frizione delle entità subatomiche percepite all’interno. In verità la vita è sofferenza dentro come fuori sotto ogni apparenza e come realtà ultima.

Quando dico che la vita è sofferenza, come insegnò il Buddha, siate così gentili da non andarvene con l’idea che se le cose stanno così la vita è miserabile, indegna d’esser vissuta e che la concezione buddhista della sofferenza è un’idea terribile che non dà alcuna possibilità di una vita ragionevolmente felice.

Che cos’è la felicità? In seguito a tutte le conquiste materiali della scienza la gente del mondo è più felice? Può vedere i piaceri dei sensi andare e venire, ma nel profondo del cuore non è felice di  ciò che è accaduto, di ciò che accade e di ciò che accadrà. Perché? Perché  sebbene l’uomo domini la materia, difetta ancora di padronanza sulla sua propria mente.

Il piacere derivante dalla sensualità non è nulla paragonato alla pīti, ossia al rapimento estatico derivante dalla pace interiore della mente, che si può ottenere tramite un processo di meditazione buddhista. I piaceri dei sensi sono preceduti e seguiti da guai e dolori, come nel caso di un rustico che provi piacere nel grattarsi le piaghe del corpo, mentre pīti è libera da guai e problemi, prima e dopo. Sarà difficile per voi, guardando dal  punto di vista della sensualità, comprendere a che cosa questa pīti assomigli, ma io so che voi potete goderne e averne un assaggio per fare una valutazione comparativa. Perciò non c’è nulla che giustifichi la supposizione che il buddhismo insegni qualcosa che vi farà sentire miserabili, soggetti all’incubo della sofferenza.

Date retta a me: il buddhismo vi fornirà una via d’uscita dalle normali condizioni di vita, come un fior di loto in una pozza d’acqua cristallina immune dalle infocate circostanze. Vi darà quella pace interiore che vi soddisferà e che otterrete, non solo al di là delle quotidiane turbolenze della vita, ma lentamente e sicuramente, oltre i limiti della vita della sofferenza e della morte.

Qual è, quindi, l’origine della sofferenza? L’origine disse il Buddha è taṇhā, ovvero la sete di sensazioni. Una volta seminato, il seme del desiderio cresce in avidità e si moltiplica in libidine o brama di piacere, di potere e di guadagni materiali. L’uomo in cui questo seme è seminato diviene schiavo delle brame ed è automaticamente spinto a fare un’incessante fatica mentale e corporale per tenere il passo con esse, finché non viene la fine. Il risultato finale è sicuramente l’accumulazione di forze mentali negative generate dalle sue stesse azioni, parole e pensieri, motivati da lobha, il desiderio, e dosa, la rabbia che agiscono in lui. Ancora, filosoficamente parlando, ad essere responsabili di questa corrente di mente e materia che è l’origine della sofferenza interiore, sono le forze mentali delle azioni, saṅkhāra, che nel corso del tempo reagiscono nella persona che le ha create.

La via che porta all’estinzione della sofferenza

Qual è la via che porta all’estinzione della sofferenza? La via non è altro che il Nobile Ottuplice Sentiero che il Buddha insegnò fin dal suo primo discorso. Questo ottuplice sentiero si divide in tre parti principali, ossia Sīla, Samādhi e Paññā

Sīla (i precetti morali):

retta parola

retta azione

retti mezzi di sostentamento

Samādhi (tranquillità della mente

retto impegno

retta attenzione

retta concentrazione

Paññā (saggezza introspettiva)

retta aspirazione

retta comprensione

A) Sīla. I tre aspetti caratteristici di sīla sono:

 Sammā-Vaca       retta parola;

Sammā-Kammanta   retta azione;

Sammā-ājīva      retti mezzi di sostentamento.

Per retta parola s’intende una parola sincera, benefica e mai cattiva né maliziosa. Per retta azione s’intendono i fondamenti della moralità, che sono opposti all’uccidere, al rubare, all’errata condotta sessuale e all’ubriachezza. Per retti mezzi di sostentamento si intendono fonti di guadagno che non incrementino la sofferenza degli esseri, come il commercio di schiavi, la fabbricazione di armi e il traffico di droghe e sostanze inebrianti. Questi tre rappresentano in generale il codice morale inizialmente esposto dal Buddha nel suo primo sermone. Più tardi, comunque, egli espose più ampiamente i concetti e introdusse codici di condotta separati per i monaci e per i laici. Non vi tedierò con ciò che è stato prescritto ai monaci; vi farò semplicemente conoscere il codice morale, ovvero i precetti, che un laico buddhista è tenuto a rispettare. Questo è detto pañcasīla ossia cinque precetti, che sono:

1. Pānātipātā astenersi dall’uccidere qualunque essere senziente (la vita è la cosa più preziosa per tutti gli esseri e nel prescrivere per questo precetto la compassione del Buddha si estende a tutti gli esseri viventi).

2. Adinnādānā astenersi dal prendere ciò che non è dato (ciò serve come freno a desideri impropri di possesso).

3. Kāmesu micchācāra  astenersi da un’errata condotta sessuale (il desiderio settore sessuale è latente nell’essere umano ed è irresistibile per quasi tutti, perciò la sregolata indulgenza sessuale è cosa che il Buddha proibì).

4. Musāvāda astenersi dal mentire (questo precetto è incluso per adempiere con la parola all’essenza della verità).

5. Surā-meraya astenersi dall’ebbrezza (l’ebbrezza fa sì che l’uomo perda la equilibrio mentale e la lucidità che sono essenziali per la realizzazione della verità).

Il pañcasīla perciò tende a controllare le azioni e le parole e a servire come base per il samādhi,  (l’equanimità della mente).

B. Samādhi. Signore e signori perveniamo ora all’aspetto mentale del buddhismo che sono sicuro sarà di grande interesse per voi. Il secondo stadio del nobile ottuplice sentiero, samādhi, comprende:

Sammā-Vāyāma retto sforzo

Sammā-Sati retta attenzione

Sammā-Samādhi retta concentrazione

Il retto sforzo naturalmente è un prerequisito della retta attenzione perché fino a quando non si fa uno sforzo deliberato per ridurre il raggio dei pensieri generati dalla propria ondeggiante mente instabile, non ci si può attendere di padroneggiare l’attenzione che a sua volta è essenziale per portare la mente, con la retta concentrazione, a uno stato di focalizzazione su un punto solo e di equanimità (samādhi).

È a questo punto che la mente si libera dalle interferenze divenedo pura, tranquilla, illuminata dentro e fuori. La mente in questo stato, detto samādhi, diviene potente, brillante; interiormente si manifesta una luce che non è altro che un riflesso della mente, una luce che varia di grado, a partire dalla luce di una stella fino a quella del sole. Per essere espliciti, questa luce interiore che appare all’occhio della mente nella completa oscurità è una manifestazione della purezza, tranquillità e serenità della mente.

Gli indù praticano per raggiungerla: andare dalla luce nel vuoto e tornare indietro alla luce è lo scopo dei brahmani; nel nuovo testamento, Matteo parla di un «corpo pieno di luce»3. Sappiamo che anche i preti cattolici meditano regolarmente per vedere questa stessa luce miracolosa. Anche il Corano dà molto risalto alla manifestazione della luce divina.

Questo riflesso mentale di luce è un segno della purità interiore della mente e la purità della mente costituisce l’essenza della vita religiosa, per buddhisti, indù, cristiani e musulmani. L’amore, che è il solo mezzo per unire il genere umano, dev’essere supremo, ma non potrà esser tale finché la mente non sarà trascendentalmente pura. Ci vuole una mente equilibrata per riequilibrare le menti squilibrate degli altri. «Come un arciere raddrizza l’arco, così saggio raddrizza il pensiero, tremante e instabile difficile da custodire, difficile da trattenere».4

Così disse il Buddha. L’esercizio della mente è necessario quanto l’esercizio del corpo. Perché allora non dare alla mente quell’esercizio che la rende pura e forte in modo di riuscire a godere della pace jhānica interiore?

Allorché la pace interiore comincia a permeare la mente, di sicuro progredirete nella conoscenza della verità.

Che lo crediate oppure no, è nostra esperienza che, con la guida adatta, questa pace interiore e purezza di mente, unitamente all’esperienza della luce interiore, possa essere raggiunta da chiunque, non importa quale sia il credo o la religione professata, a patto che abbia sia sincerità di intenti e sia disposto a sottomettersi alla guida per un periodo di prova.

Quando, con la pratica continuata, si sarà giunti alla completa padronanza della mente, si potrà entrare negli stati jhānici (stati d’assorbimento) e gradualmente evolversi per acquisire gli ottenimenti di (samāpatti), che doteranno la persona di poteri soprannaturale come quelli di Kāladevala, l’eremita che fu maestro del re Suddhodana. Ciò, naturalmente va fatto osservando una moralità molto stretta e dimorando lontano dalle abitazioni umane ed è piuttosto pericoloso per coloro che portano ancora in sé tracce di passione.

In ogni modo, una pratica del genere, che dà poteri soprannaturali  nel campo mondano, non era incoraggiata dal Buddha il cui unico obiettivo per lo sviluppo del samādhi era di raggiungere la purezza e la forza della mente necessarie per la realizzazione della verità.

Nel buddhismo ci sono 40 metodi di concentrazione, il più famoso dei quali è ānāpāna, ossia la concentrazione sul fiato che viene che va, il metodo seguito da tutti i Buddha.

C. Paññā. Signore signori ora affronteremo l’aspetto filosofico del buddhismo, col terzo stadio del nobile ottuplice sentiero, Paññā o saggezza introspettiva. Due aspetti caratteristici di Paññā sono:

Sammā Saṅkappa retta aspirazione o retto pensiero;

Sammā Diṭṭhi retta comprensione.

La retta comprensione della verità è lo scopo e l’obiettivo del buddhismo; la retta aspirazione o retto pensiero è lo studio analitico della mente della materia tanto dall’interno quanto dall’esterno, allo scopo di giungere alla realizzazione della verità. Avrete sentito parlare di nāma e rūpa, la mente e la materia, tante volte, ma ora io vi darò un’altra spiegazione.

Nāma si chiama così a causa della sua tendenza a inclinarsi verso gli oggetti dei sensi. Rūpa si chiama così per via dell’impermanenza dovuta al perpetuo intrinseco cambiamento. I termini corrispondenti più prossimi in italiano, perciò, sono mente e materia. Dico «prossimi» perché il significato non è esattamente lo stesso. Nāma,  per la precisione, è il termine che si applica ai seguenti:

1. coscienza, viññāna

2. sensazione, vedanā

3. percezione, saññā

4. energie volitive o forze mentali, saṅkhāra

Questi, insieme con rūpa (lo stato materiale) formano ciò che noi chiamiamo pañcakkhandhā o cinque aggregati. È in questi cinque aggregati che il Buddha ha riassunto tutti i fenomeni mentali e fisici dell’esistenza, la quale è, in realtà, un continuum di mente e materia coesistenti, ma che la persona ordinaria crede sia la sua personalità o ego.

In sammā sankappa (retta aspirazione) il discepolo, che a questo punto ha sviluppato la potente lente di samādhi, focalizza l’attenzione dentro di sé e, con la meditazione introspettiva, procede a uno studio analitico della natura;  prima di rūpa, la materia e quindi di nāma, la mente e delle proprietà mentali. Egli sente ― e a volte anche vede ― i kalāpa nel loro vero stato   e comincia a rendersi conto che sia rūpa sia nāma sono in uno stato perenne di cambiamento, impermanenti e fluttuanti. A mano a mano che il potere di concentrazione aumenta, la natura delle forze diviene sempre più evidente e non potrà più liberarsi dall’impressione che i pañca-kkhandā o cinque aggregati sono sofferenza, entro la legge di causa ed effetto. Egli ora si convince che in realtà tutto è sofferenza, dentro e fuori,  e che una tal cosa come un ego non esiste. A questo punto anela a uno stato oltre la sofferenza.

Ed è così che, infine, andando oltre i lacci della sofferenza, si sposta dallo stato mondano a quello sopramondano ed «entra nella corrente» di sotāpanna, il primo dei quattro gradi degli ariya (nobili, o illuminati). Diviene così libero:

1) dall’ego

2) dal tentennamento e

3) dall’attaccamento a riti e rituali.

Il secondo grado di illuminazione è lo stato di sakadāgāmī, ossiacolui che «ritorna una volta sola». Pervenendo a questo grado, la brama e l’avversione si attenuano.

Le passioni cessano del tutto solo quando si consegue il terzo grado di illuminazione (anāgāmi, ossia «uno che non ritorna»).

Il grado supremo di arahat è la meta finale.

A ogni grado dell’illuminazione il nobile può sentire com’è il nibbāna,  anche nella condizione umana, nella misura in cui può decidere di entrare nello stato di fruizione di sotāpanna, in cui si sperimenta la pace nibbānica interiore.

Questa pace interiore, che si identifica con il nibbāna, non ha uguali, perché è ultramondana. Paragonata a questa, la pace jhānica interiore che ho menzionato prima esponendo il samādhi è cosa trascurabile, perché, mentre la pace nibbānica interiore  porta oltre i limiti dei 31 piani di esistenza, la pace jhānica è ancora all’interno di questi piani, e più precisamente, entro i piani di materia sottili degli dèi raggianti, i Brāhma.

Signore e signori ancora una parola: ciò che ho detto comprende solo alcuni degli aspetti fondamentali del buddhismo. Con il  tempo a mia disposizione spero di aver fatto del mio meglio per spiegarvi come:

raggiungere uno stato di purità mentale con la percezione della luce interiore,

entrare in uno stato jhānico a volontà,

sperimentare di prima mano la pace nibbānica interiore.

Tutte queste cose sono alla vostra portata. Perché allora non tentare di raggiungere almeno i primi due di questi obiettivi che non sono in contrasto con la vostra religione? Io sono pronto a darvi tutto l’aiutp di cui possiate aver bisogno.

Voglio ancora esprimere la mia gratitudine a tutti voi per il  paziente ascolto. I miei ringraziamenti vanno anche al clero della chiesa per la loro gentile ospitalità.