Un altrove possibile

Un altrove possibile

Introduzione da

M. A. Falà, Un altrove possibile – Viaggio tra vissuti e immaginari  del Dharma in Italia

Guida editore, Napoli

 

«Lei è buddhista?» E di seguito: «Ma è italiana!»

Questa domanda mi è stata posta molte volte nel corso del tempo, un misto tra curiosità e incredulità che, con il passare delle stagioni, sono pian piano diminuite ed oggi, dopo oltre trent’anni, è diventata una questione quasi obsoleta.

Dagli anni Ottanta ad oggi la presenza di buddhisti indigeni in Italia è un dato percepibile o almeno più evidente e l’essere buddhisti italiani – superato il fenomeno di superficiale adesione modaiola degli anni Novanta e arrivati a una certa stabilizzazione – viene sempre meno percepito con un senso di ‘estraneità’ di cui diffidare e diventa piuttosto una componente integrata e integrabile nella società italiana del XXI secolo.

Negli ultimi decenni infatti l’Italia ha subito una notevole trasformazione in senso multiculturale e multireligioso. È un fenomeno nuovo per il nostro paese, tradizionalmente monoculturale, con piccole sacche di diversità storiche (ebrei e protestanti), che si deve sia a una serie di ondate migratorie – dall’Est europeo, dai Balcani, dall’Asia e oggi sempre più dalle sponde del Mediterraneo e oltre – che al passaggio ad altre forme di credo – nel caso specifico al buddhismo – di cittadini italiani, in un ambiente culturalmente sempre più globalizzato e alla ricerca di nuove sintesi culturali.

Nell’opinione pubblica meno informata permangono ancora immagini e pregiudizi, che portano a percepire confusamente questa grande esperienza spirituale universale, identificata come buddhismo, ritenendola qualcosa di esotico, talvolta magico-esoterico, capace di soddisfare un desiderio di evasione o, per chi ne sa un po’ di più, di proporre tecniche efficaci contro stress e ansia, comunque affascinante con il suo complesso di iconografie, riti, espressioni devozionali, dottrine e manifestazioni estetiche. Una religione sempre meno ‘straniera’, che non ‘fa paura’, rispetto ad altre percepite come più inquietanti per la presenza numericamente più evidente e per le complesse vicende geopolitiche di questa stagione.

Il buddhismo si presenta come una religione pacifica, rispettosa, che non crea problemi a livello sociale e politico e quindi accettabile, forse solo un po’curiosa. Ma è proprio così?

Parlerò di buddhismo da buddhista con rigore e precisione, cercando di evitare le insidie tecnicistiche della buddhologia, da una parte, e della divulgazione a buon mercato, dall’altra. Questa riflessione nasce da un vissuto all’interno del variegato mondo buddhista occidentale europeo – e italiano in particolare – e dell’organizzazione che si è andata a costruire nel corso degli ultimi trent’anni, e vuole offrire una prospettiva interna di prima mano che unisce alle conoscenze filosofiche, linguistiche e storiche del buddhismo, la pratica e la costruzione di un eventuale ‘futuro’.

Oggi al tramonto degli orizzonti di senso eurocentrici e di fronte alla crisi delle ideologie, strette tra i fragili valori della cultura postmoderna e quelli emergenti dei nuovi integralismi, che stanno irrompendo sulla scena mondiale con violenza distruttiva, il buddhismo, con i suoi strumenti per interpretare la realtà in senso sistemico e di rete, con le sue indicazioni di ortoprassi quotidiana e di sviluppo della compassione per tutti gli esseri viventi, legate alla consapevolezza dell’interdipendenza che lega ognuno di noi all’altro, sembra poter rispondere alle nuove attese del tempo, andando oltre le adesioni legate a mode e personaggi mediatici o alle escursioni da turisti spirituali.

Proprio per questa potenzialità, il Dharma buddhista, ancorato a un’esperienza profonda e portatore di un ‘know-how’ spendibile in termini di senso della vita, di conoscenza di sé, di costruzione di una società aperta e in relazione, è diventato un’opportunità non trascurabile da considerare nell’elaborazione di nuovi paradigmi per il XXI secolo.

Il punto centrale è quello di individuare che cosa sia questo ‘buddhismo’ e quale sia il suo valore aggiunto per l’Occidente, quali i tratti distintivi che ne fanno una preziosa opportunità, rilevando nel contempo quanto di ‘immaginario’ e illusorio ne vada riconsiderato.

Parlare di buddhismo in Occidente, e nel nostro caso specifico in Italia, in cui la presenza di centri buddhisti attivi è cresciuta esponenzialmente negli ultimi venticinque anni, è un compito complesso che comprende diversi livelli di ricerca a partire dalla identificazione e mappatura delle tradizioni buddhiste originarie asiatiche, oggi presenti nel territorio europeo e italiano, e al loro stabilizzarsi in centri di attività, monasteri e istituzioni, senza tralasciare quelle che sono state le linee storiche della loro nascita, della crescita e della diffusione dai luoghi di origine, per arrivare a compiere una riflessione lucida sui punti di forza e le criticità che il passaggio e l’incontro tra la sensibilità religiosa orientale, inclusiva e sistemica e la sensibilità della cultura europea, legata a una matrice cartesiana scientifica e tecnologica, hanno evidenziato. Incontro che ha prodotto interessanti scambi e arricchimenti reciproci[1], al di là delle mode fugaci e del facile consumo, capaci di dare degli input vivificanti alla situazione di crisi in cui si trova la nostra civiltà, che il processo di globalizzazione ha diffuso oltre i confini divisivi strettamente geografici Est/Ovest.

Il filosofo K. Jasper già nel 1959 diceva: «Fin dall’inizio, fin dal tempo dei greci, il mondo europeo è stato costituito da una polarità interna di Occidente e Oriente. Fin da Erodoto, si è avuta coscienza dell’antitesi di levante e ponente come di un’antitesi eterna, che appare in forme sempre nuove. Solo così l’antitesi è diventata veramente reale, perché spiritualmente reale una cosa diventa quando è conosciuta e non prima. I greci hanno fondato il mondo dell’Ovest, ma in maniera tale che esso continua ad esistere soltanto finché tiene il suo sguardo sull’Oriente, si mette a confronto con esso, lo comprende e se ne distacca, adotta suoi elementi e li rielabora fino ad appropriarsene»[2].

Dalle parole di Jaspers appare chiaro che la contrapposizione tra Oriente e Occidente, cultura dell’interiorità e cultura dell’esteriorità, come intesa nell’immaginario comune, non è così netta, l’uno è dialetticamente funzionale all’altro per riconoscersi e costituirsi. In ogni caso l’Oriente di un giapponese sono le coste dell’America del Nord! Ogni Oriente e ogni Occidente è relativo.

In questo contesto farò comunque uso di ‘Oriente’ e ‘Occidente’ come macro categorie filosofico-spirituali che vedono distinti due mondi in linee generali: il primo caratterizzato da una sensibilità religiosa e spirituale di tipo contemplativo, unitivo, che si realizza su piani extramondani, e il secondo, in cui – pur essendo state presenti anticamente spiritualità simili – a partire dal XVII secolo e dalla rivoluzione scientifica si è fortemente radicata una mentalità razionale, meccanicistica, mondana che ha portato alla creazione di modelli economici e scientifici legati allo sviluppo di società capitalistiche, di tecnologie sempre più performanti, di una corsa continua al progresso frastornante, che hanno in un qualche modo messo sotto silenzio ciò che invece nel silenzio della mente si esprime.

La riflessione critica sul passaggio del buddhismo alle nostre latitudini deve tenere conto delle linee evolutive del rapporto Oriente /Occidente, della trasmissione del Dharma[3] e della sua inculturazione, ma anche dell’infatuazione, del sogno, della speranza di trovare altrove risposte migliori di quelle conosciute e legate alla propria cultura per comprendere più profondamente il senso della vita, che sono state la spinta per molti occidentali per avvicinarsi e praticare la via insegnata dal Buddha 2500 anni fa, in un tempo e in un luogo lontano, se vogliamo usare coordinate da assi cartesiani.

Ricorda di nuovo Jasper: «Pur rivelando la preminenza dell’Occidente nel foggiare il mondo, un’obiettiva analisi storica mette in luce allo stesso tempo una sua incompletezza e una sua deficienza, che rendono sempre opportuna e fruttuosa la domanda relativa all’Oriente: cosa troviamo lì che ci completa? Che cosa in esso è diventato reale, è diventato verità, e noi invece ci siamo lasciati sfuggire? Quale è il prezzo del nostro primato? [….] L’Asia diviene essenziale per noi solo quando ci chiediamo: che cosa, malgrado tutta la preminenza europea, è andato perduto per l’Occidente? In Asia si trova quanto ci manca e ha per noi un’importanza essenziale! Di lì ci giungono interrogativi che giacciono nel profondo del nostro animo»[4]. Siamo ancora oggi alla ricerca verso Oriente per trovare ciò che ci manca per la ricomposizione di una cultura centrata sull’essere dell’uomo e non sul possedere. Dopo oltre cinquant’anni, queste riflessioni di Jaspers continuano ad aprirci alla consapevolezza della necessità del dialogo e dell’incontro con il nuovo corollario dei nostri tempi più veloci, di internet, dei media, di facebook e dei social network con i loro rapidi messaggi, capaci di trasmettere informazioni importanti e nel contempo di manipolare contenuti ed esperienze di sapienze millenarie a uso e consumo dei naviganti degli spazi immateriali del web.

Luci e ombre: ricca spiritualità e contraffazione, ricerca critica e colonialismo religioso, apertura al dialogo e alla trasmissione/traduzione, chiusura in nuovi modelli di importazione giustapposti e non integrati: questa è la complessità di fronte alla quale oggi ci troviamo nell’arcipelago buddhista occidentale e su cui dall’interno, da buddhista italiana, penso sia necessario compiere un attento lavoro di analisi, senza preconcetti e difese, che può offrire spunti di riflessione e di arricchimento per tutti coloro che hanno a cuore una spiritualità sincera, onesta, capace di andare dritta all’essenziale, oltre le denominazioni e di dare un apporto costruttivo a una ‘trasformazione’ dei nostri tempi.

Siamo di fronte a una crisi di crescita, se così possiamo definirla, del mondo buddhista occidentale per conseguire una nuova maturità. Dopo i pionieri di fine Ottocento e inizio Novecento, che in circoli ristretti si erano avvicinati al buddhismo, inteso non solo come oggetto di studio filologico-filosofico ma anche come pratica spirituale, negli anni Cinquanta e Sessanta, periodo della ricostruzione dopo le grandi guerre e in pieno boom economico, il Dharma tornò ad essere fonte di ampia ispirazione per buona parte della beat generation[5] americana, ed influenzò il successivo ‘68 europeo e il movimento hippy.

Oltre a proporsi come movimenti di rottura con la cultura e il potere dominante, queste esperienze espressero nel loro interno un forte interesse per una via spirituale più personale, meno istituzionalizzata e trasgressiva, mescolando buddhismo, induismo, guru, mistici, cabala, esperienze psichedeliche[6]. Alla fine degli anni Sessanta iniziò il mito del viaggio in India, intrapreso da centinaia di migliaia di giovani ‘figli dei fiori’[7], e dopo di esso l’invito a venire a insegnare e predicare in Occidente a maestri asiatici, lama e monaci di grande valore spirituale, conosciuti e onorati nelle terre di origine. Seguì negli anni Settanta la creazione di gruppi di meditazione stabili, centri cittadini e centri residenziali via via più numerosi fino ad arrivare all’infatuazione modaiola di fine XX secolo, che ha portato personaggi di grande profondità spirituale, come il premio Nobel per la Pace, Sua Santità Tenzin Ghyatso, XIV Dalai Lama, a diventare star mediatiche con stadi e palazzetti dello sport strapieni durante i tour di insegnamento.

Ora questa ondata di novità sta scemando, la crescita si sta stabilizzando e ci si comincia a chiedere quale sarà il futuro del Dharma alle nostre latitudini, quale o quali buddhismi – tradizionali, immaginati, ibridati – saranno quelli che continueranno ad essere presenti nel corso del tempo e quali trasformazioni/traduzioni si renderanno necessarie per permetterne il radicamento in Occidente.

Il nostro viaggio di riflessione tra Oriente buddhista e Occidente è da vedersi come un laboratorio in cui queste due componenti, se poste in condizioni favorevoli, in un rapporto sinergico, possono essere una forza catalizzatrice per far sì che l’umanità, oggi globalizzata a più livelli, superi i fossati che dividono e che stanno diventando sempre più numerosi e più ampi per avviarsi verso un cammino di integrazione, imprescindibile per tutti. Essere quindi come quella zattera che nella tradizione buddhista viene costruita con tutto ciò che si trova sulla riva di un fiume: rami, legni, liane, corde per attraversare la corrente e che ci fa raggiungere l’altra riva: lì ha finito il suo compito e va lasciata per riprendere il cammino con altri mezzi, altre prospettive e altri orizzonti.

L’atteggiamento buddhista è stato sempre eminentemente pratico[8], e in questo senso un laboratorio Oriente/Occidente tra culture occidentali e apporti buddhisti può essere una «zattera in azione» per raggiungere nuovi lidi in cui le specificità e gli apporti di ognuno entrino in rete, si integrino .

Dice il testo del Canone pāli:

 

«Monaci, un uomo sta compiendo un viaggio. Arriva davanti a una vasta distesa d’acqua. Dalla sua parte la riva è pericolosa mentre dall’altra è sicura e senza pericolo. Nessuna barca però va verso l’altra riva, che è sicura e senza pericolo, né c’è un ponte per attraversare l’acqua. Egli allora pensa tra sé e sé: “Questa distesa d’acqua è vasta e la riva da questa parte è piena di pericoli, dall’altra parte invece è sicura e senza pericolo. Nessuna barca va verso l’altra riva e non c’è un ponte per attraversare l’acqua. Sarebbe quindi opportuno che raccogliessi erba, legno, rami e foglie per farne una zattera e che per mezzo di questa zattera attraversassi l’acqua per raggiungere l’altra riva, al sicuro, usando mani e piedi come remi”. Ed ecco che quell’uomo raccoglie erba, legno, rami e foglie e costruisce una zattera e con questa zattera attraversa l’acqua fino all’altra riva, al sicuro, usando mani e piedi come remi. Raggiunta l’altra riva, egli pensa: ”Questa zattera mi è stata di grande aiuto. Grazie ad essa ho attraversato l’acqua fino a questa riva per essere al sicuro, usando mani e piedi come remi. Sarebbe bene che io portassi questa zattera sulla testa o sulla schiena ovunque vada”.

«Che cosa pensate, monaci, se egli agisse in questo modo, agirebbe bene riguardo alla zattera?»

«No, signore».

«In quale modo allora egli agirebbe bene per quel che concerne la zattera? Dopo aver attraversato ed essere andato dall’altra parte, supponete che quell’uomo pensi: “Questa zattera mi è stata di grande aiuto. Per merito suo ho raggiunto senza pericolo questa riva, usando mani e piedi come remi. Sarebbe bene che io tirassi a secco questa zattera sulla riva o che la legassi e poi continuassi per la mia strada, quale essa sia”. Se si comportasse in questo modo, quell’uomo agirebbe bene riguardo a quella zattera. Allo stesso modo, monaci, ho insegnato che la dottrina è simile a una zattera. Serve per attraversare il fiume della vita e non per portarsela sulle spalle»[9].

 

La zattera del dialogo, nello spirito del tempo in cui viviamo, è fondamentale per attraversare le difficoltà che si stanno presentando – fatte oltre che di crisi sociali e crisi economiche anche di crisi interiore e di significato – e potersi  ritrovare sull’altra sponda a cui giungere insieme e da cui ripartire, lasciata la zattera, con altre prospettive e nuovi orizzonti. Ogni fuscello di civiltà, ogni fuscello di storia, ogni fuscello di filosofia e ogni fuscello di sensibilità religiosa, tutti insieme riuniti potranno forse aiutare a farcela: ognuno da solo può essere soltanto travolto dai flutti e non arriverà all’altra riva da cui ripartire più solidi.

I rami delle grandi religioni che parte di questa zattera potranno essere? Certo possono offrire un forte contributo per farla galleggiare e superare i flutti, indirizzandola verso l’altra sponda. Proviamo quindi ad immaginare dal punto di vista buddhista l’apporto che il Dharma potrà dare traendo forza e ispirazione dal suo passato millenario in un’ottica panoramica e inclusiva.

 

 

[1] Un esempio è il progetto Mind and Life nato nel 1987 ed ispirato da S.S. il Dalai Lama e da due visionari, l’imprenditore Adam Engle e il neuroscienziato cileno Francisco Varela (1946-2001), convinti che le pratiche di contemplazione e di introspezione potessero essere utilizzate come strumenti di ricerca per rendere le scienze occidentali, generalmente basate sull’empirismo, la tecnologia, l’osservazione ‘oggettiva’ , più umane ed assicurare loro risultati migliori per la vita degli uomini e del nostro pianeta (vedi www.mindandlife.org). Fisici, astrofisici, neurobiologi, filosofi e sociologi, biologi e genetisti di chiara fama, coadiuvati da monaci e studiosi di buddhismo, alla presenza del Dalai Lama, hanno preso parte alle conferenze di dialogo – di cui si possono avere resoconti scritti e oggi anche in video – che si sono svolte non solo a Dharamsala, in India, la sede in esilio del Dalai Lama, ma anche in grandi centri accademici in usa e Europa, come il mit, la Rockfeller University, la Wisconsin University, il Politecnico di Zurigo.

[2] k. jasper, Origine e senso della storia, edizioni La Comunità, Milano, 1972, p. 95.

[3] Il termine Dharma ha diverse e complesse accezioni nelle tradizioni orientali. In questo contesto lo utilizziamo per definire il complesso degli insegnamenti del Buddha, il Buddhadharma, in cui ogni praticante trova il senso della sua pratica e a cui si affida.

[4] k. jasper, Origine e senso della storia, cit., p. 96.

[5] Molti poeti della beat generation diventarono cultori della non-violenza, rifacendosi alle dottrine indiane e furono a tutti gli effetti tra i primi catalizzatori di un più generale interesse verso i valori umanistici delle tradizioni orientali, esercitando una notevole influenza anche in Occidente.

[6] A proposito dell’uso dell’lsd per scopi religiosi di unio mystica, T. Leary, guru della psichedelia, disse: «Espandi la tua coscienza e trova in essa estasi e rivelazione».

[7] Gruppi di giovani viaggiavano verso l’India portandosi dietro poco o niente bagaglio e pochissimi soldi in tasca, quasi tutti seguivano la stessa strada: attraverso l’Europa in autostop fino ad Istanbul, proseguendo poi con il treno attraverso la Turchia centrale e in autobus in Iran fino a Mashad; superato il confine afgano si addentravano verso Herat fino a Kabul, varcavano il Passo Khyber per raggiungere il Pakistan e alla fine l’India. Una volta in India, i gruppi si dividevano proseguendo per varie destinazioni, parte si raccoglievano in grandi numeri sulle spiagge di Goa, oppure durante la stagione monsonica attraversavano il confine con il Nepal e trascorrevano i mesi piovosi a Kathmandu, creando comunità e avvicinandosi ai vari guru e lama che dal 1959, fuoriuscirti dal Tibet invaso dai cinesi, avevano trovato rifugio nella regione himalayana.

[8] La tradizione buddhista è sempre stata pragmatica, più legata a un’ortoprassi che a un’ortodossia: il Buddha ha sperimentato e indicato la via da percorrere esortando a non fermarsi a cercare risposte su ciò di cui non si ha esperienza. Fu un antimetafisico ante litteram.

[9] Majjhima Nikaya I, 134-135 (www.canonepali.net).